Psycholinguist Steven Pinker: How a great scientist turned into an enemy of himself – and of truth

Steven Pinker’s book „The Language Instinct“ is certainly still one of the best books ever written on the rather tricky subject of language: comprehensive in its wealth of facts, intelligent in its argumentation and fascinating in the refreshing wealth of ideas. No one who wants to have a say in the matter can do without it although almost 25 years elapsed since it was published in 1995. It was written by a scholar who, as a pupil of Chomsky, was, of course, influenced by this man’s most important contribution to linguistics, that is the universalistic view that all languages are based on man’s generative capacity.

At the same time, however, this book illustrates a fundamental truth invoked by Thomas Kuhn in “The Structure of Scientific Revolutions”. Like all other mental activities, science is exposed to a peculiar danger. Provisional truths may easily be elevated to the rank of irrevocable paradigms, so that, at a certain stage, science may actively prevent its own progress and violate its basic ethos. In fact, Pinker’s book proves two things at the same time: it shows how fruitful a paradigm is whenever an intelligent author explores its most hidden depths and breadths, and how dangerous it becomes when it erects artificial barricades against criticism. Chomsky is known for his poor tolerance of opposition, Pinker, the pupil, seems to be acutely aware of this shortcoming of his great teacher – so he painstakingly avoids any step which could unleash the scorn of his master. That is why “The Language Instinct” so redolent with brilliant ideas turned out to be a stillbirth that up to the present time prevents linguistics from getting rid of a paradigm or rather straight-jacket into which Chomsky has enclosed it.

This becomes evident as soon as Pinker expounds the book’s main thesis to which he – following the footsteps of others – gives the rather funny name “Mentalese”. It is a basic notion indeed mentioned no less than 28 times! According to Pinker, language – every language – is based on a prelinguistic reality defined by him in the following way: „Mentalese: The hypothetical „language of thought,“ or representation of concepts and propositions in the brain in which ideas, including the meanings of words and sentences, are couched“ (p. 509).

A very important insight – and a relatively novel one too, first developed by Jerry Fodor in 1975 and six years later (much closer to natural language) by myself in „Grammatica Nova“! 1* But why does the author pusillanimously turn back from his courage adding the word „hypothetical“? Pinker definitely surprises the reader as his reservation implies that, after all, Mentalese may not even exist. But here, Pinker contradicts himself. At another place, he emphatically argues for the existence of such a prelinguistic reality asking the purely rhetorical question: „If thoughts depended on words, how could a new word ever be coined?” (S.47). Of course, it could not. Nor is there any mention of a fictitious reality when Pinker states: „Are our thoughts couched in some silent medium of the brain – a language of thought, or „Mentalese“ – and merely clothed in words whenever we need to communicate them to a listener?” (p. 45). In the first-mentioned quote, Pinker had already given a positive answer to this question. Spoken language invariably presupposes a prelinguistic reality, he therefore pursues in a perfectly logical way: „No question could be more central to understanding the language instinct“ (p. 45). This is what Pinker really means, and his position becomes even more transparent, when he summarizes it in the brief statement: „We end up with the following picture. People do not think in English or Chinese or Apache; they think in a language of thought“ (p. 72).

Here, there is no more question of a “hypothetical” prelinguistic reality, the latter is most definitely considered an undisputable fact – and rightly so since even the thinking layman never thought otherwise. When Englishmen call a certain tree „birch“, but Japanese call it „shirakaba“, then everybody will agree that no similarity whatsoever obtains between the acoustic vibrations of the air produced in the first case by an Englishman uttering the sound “birch” and in the second case by a Japanese saying “shirakaba” (nor is there any similarity between the symbolic lines on a sheet of paper representing the respective acoustic phenomena). There is but one Tertium Comparationis, and that is the cerebral idea in the minds of an Englishman or Japanese referring to the same kind of reality. Without this idea common to both languages, it would be impossible to mutually replace the two completely different acoustic „word marks“ or pictorial signs (rightly referred to by de Saussure as arbitrary). But, of course, this common idea (belonging to Mentalese) is the exact opposite of hypothetical: it is an ens realissimum, so to speak, the logical prerequisite of any translation. If it makes any sense at all to distinguish a deep from a surface structure of language then the idea of birches to be found in the mind of both speakers obviously belongs to the first dimension while the two acoustic word marks belong to the second. This fact remains true even if we have to admit that up to the end of the 20th century ideas could only be subjectively perceived, they could not be measured, so their degree of reality seemed to be less pronounced, but even this may change in the near future: neurologists are on the way of proving that mental images such as birch, house, cloud, etc. imprint certain neural impressions on the human brain.

So, why does Pinker weaken his own point of view by speaking of a merely “hypothetical” reality? He does so, because otherwise he would be in danger of coming into conflict with Chomsky. If Englishmen, Chinese or Apaches – even before uttering a single word – „think in the language of thought“ (p. 72), then, of course, Chomsky should have based his so-called generative grammar on Mentalese because this would have been the true deep structure and generative foundation every historical language is based upon.

Pinker shrinks back from this obvious conclusion, although he knows better, and for the same reason he continues to use the almost comical term „Mentalese“, though a ready-made concept used from the very beginning of linguistics is at his disposal and would, indeed, be much more appropriate. Whenever an Englishman or a Japanese express the same mental reality through different word marks such as birch and shirakaba, linguists (and laymen too) used to say that these word marks have the same “meaning”. The generative background or Mentalese to which Englishmen, Chinese or Apaches all refer when they communicate with acoustic marks is therefore nothing more than “mental meaning” (beg your pardon for the pleonasm).

Thus, meaning constitutes the mental (but neurologically impressed) reality on which all language is based. In an indirect way, Pinker expresses this truth clearly enough, but he recoils from replacing the curious term „Mentalese“ with the common word “meaning”, because he would again collide head-on with Chomsky’s paradigm. The generative mental source, his „language of thought“, would consist of prelinguistic purely semantic contents such as birch, house, car, etc. (bundled together in a comprehensive semantic class such as „substance“). „Meaning“ would comprise the entire „language of thought“ (Mentalese) as the true deep structure, while „form“ would refer to its material representation or surface structure consisting of acoustic vibrations or the signs on a piece of paper. 

This conclusion Pinker definitely embraced when contrasting meaning and form: „Knowing a language, then, is knowing how to translate Mentalese into strings of words and vice versa“ (73, 108). In my words: “Knowing a language, then, is knowing how to translate a deep structure of meaning into a surface structure of acoustic or other formally realized signs and vice versa.”

Moreover, the author is well aware that meaning on the one hand and form on the other are indeed „structures“ – each of them representing quite complex phenomena. Language does not merely consist of individual contents of meaning such as birch or house on the one hand and, on the other, individual acoustic word marks representing them on the level of linguistic form. Both meaning and form are highly structured entities. Pinker himself stresses the point with regard to Mentalese: „even a wordless thinker does well to chop continuously flowing experience into things, kinds of things, and actions“ (pp. 149, 150). In other words, Mentalese, the deep lying language of thought, is already highly structured before it pops up in form appearing as the surface structure of some definite language like Chinese, English, Japanese etc. (It should, of course, be added that only the overall structure of meaning is the same for all languages – they all distinguish substances from actions, qualities etc. and differentiate questions from statements and so on – but the mental analysis of reality giving rise to the structure of meaning is susceptible of almost infinite variety on a more concrete level!)

The difference between Mentalese or the general structure of meaning and its possible formal realization may be illustrated by means of basic examples. In a sentence like „Men eating rice (on Wednesday generally) eat rice (on Tuesdays too), the same core of logical meaning „men, eat, rice“ is to be found twice in the formal surface structure, namely, first, as an independent sentence and, second, as a dependent clause. „Men eat rice“ represents the independent occurrence while “men eating rice … ” may only occur as part of a sentence. To this difference on the formal level corresponds a difference on the deeper semantic level, which is not logical but “informational” (see Principles of Language revised, p. 7, 104ff). Obviously, the formal contrast between a “nominal phrase“ (men eating rice … ) and an independent sentence (men eat rice) does not explain anything – rather it is itself in need of explanation. Such explanation is provided by the “informational” difference on the level of Mentalese, that is the semantic deep structure. In order to be understood on the level of formal realization as well, it must be unambiguously expressed by the surface structure. We may add that the informational semantic dichotomy in question needs to be formally realized in all developed languages; in some of them, such as English, even two formal alternatives are available (a) men eating rice … , and b) men who eat rice … ).

Similar considerations come to the mind with regard to formal differences like, for instance, the English noun „withdrawal“ as opposed to the English verb „to withdraw“. The core of logical meaning is identical in both cases: it is an action (like to run, to go, to give etc.), so why can it be represented on the level of form either as a noun or a verb? Otto Jespersen was the first to try an explanation (namely “rank lifting”). But Chomsky was by his very method prevented from finding it as he would have to dive deeply into Mentalese (i.e. the structure of meaning), more precisely into its informational requirements (see Principles revised, p. 7, 104ff). As long as we cling to formal surface structure (verb/noun), nothing at all is explained – not even the fact that not all languages allow such an alternative realization as both verb or noun.

It would have been easy for Steven Pinker to adopt these insights – they are obvious and he has already hinted at them in the above-mentioned quotes. But then he would have been forced to add that verb, noun, nominal phrase, etc. cannot be concepts of Mentalese, i.e. the true depth-structure of meaning, presupposed by the speakers of all languages in their mental analysis of reality. In the statement quoted above that „even a wordless thinker does well to chop continuously flowing experience into things, kinds of things, and actions“, he rightly omits mentioning verbs, nouns, nominal phrases etc. (pp. 149, 150).  In other words, Pinker would have been forced to admit that nouns, verbs, adjectives, nominal phrases etc. have no place in Mentalese or the structure of meaning, because they belong to the level of formal realization. By this admission he would, of course, fundamentally contradict Chomsky.

It was a red line Steven Pinker did not dare or did not wish to cross. For this reason, “The Language Instinct” represents more than just a missed chance – by now it is nothing less than a flawed paradigm that presents a formidable obstacle to the advancement of linguistics. Pinker writes against his own better knowledge as he constantly cowers before Chomsky’s overpowering shadow.

Why is Pinker so afraid of defending his own convictions? Why couldn’t he put his mind at ease?  After all, Chomsky has achieved so much more than most of his colleagues. His undeniable merit is to have prepared and paved the way for modern linguistics’ greatest achievement: automated translation. A machine need not know that birch and shirakaba “mean” the same thing. Machines only deal with material, measurable elements – so they are barred from knowing anything about meaning. They simply receive the order to replace the formal element „birch“ with the formal element „shirakaba“ when translating it into Japanese. And they proceed in basically the same way when they come across a nominal phrase such as „Men eating rice” (are usually healthy) in English replacing it with Japanese „Rice eat men (are usually healthy)“. The formal realization used in English is merely replaced with the formal realization prescribed for Japanese. Thus, Chomsky’s formal surface structures have become the indispensable tools for translating any language A into any other language B.

In this respect, Chomsky is nothing less than the founder of modern linguistics as a practical instrument. For a single man’s honor and fame this should be praise enough. But not content with this great achievement, Chomsky wants more – and this is where he failed. Chomsky definitely does not live up to his own claim of having created a truly universal and generative grammar. He never came to terms with the structure of meaning or, in Pinker’s words, the “language of thought”. Nor did Chomsky explain how Mentalese arises, i.e. how the human brain proceeds in the analysis of reality in order to arrive at a general structure of meaning. And he does not deal with the formal constraints the structure of meaning has to obey at the moment of its realization as sequences of sounds (for only single word marks are “arbitrary” in the sense of de Saussure). Understanding language, beyond its automated transfer from one surface form to another, implies looking into the relationship of meaning and form (Mentalese versus strings of sound). This dimension has altogether escaped Chomsky’s attention.

Steven Pinker is far too intelligent not to have gained these rather basic insights, but he strictly forbids himself to dwell upon them. Apparently for similar reasons, he refrains from even mentioning the work on the subject of a general and truly generative grammar, which I had started much earlier. The “Language Instinct” was published in 1995. My thoughts on this topic first appeared in 1981, more than ten years earlier – albeit in German (“Grammatica Nova”). “Principles of Language” was, however, published in English in 1993, two years earlier than the “Language Instinct”. Everything Pinker had to say about Mentalese was explained in the Principles (above all in the new version Principles revised– in detail and due emphasis on broad detail. 2* Last year, I tried to draw Mr. Pinker’s attention to this fact writing a letter, which, I believe, was as polite as it should be between scholars with similar interests ( Was it because of arrogance or of helplessness that to this very day I never got an answer?


1 You may have noticed with disapproval that I mentioned Jerry Fodor only in passing. Indeed, my own thoughts on the matter originated quite independently. No specific theory of mind is implied in my work on the “General Structure of Meaning”. The latter is simply – I don’t mind if you call it “naively” – accepted as a given fact and described as such in its twofold aspect of what I call its logical and informational parts (the latter certainly leading to the most original suggestions). In other words, the “General Structure of Meaning” serves the sole purpose of providing the indispensable fundament for truly explaining the generativeness of natural languages. Nevertheless, you will want to know what distinguishes the ”General Structure of Meaning” from Fodor’s LOT (1 or 2) or his and Pinker’s “Mentalese”? My answer is based on a purely linguistic and quite unequivocal criterion: “formal relevancy”. Only those parts of the semantic deep structure belong to the “General Structure of Meaning”, which will obligatory be expressed by specific formal means in the surface structure of every developed natural language. The “action synthesis with or without spatial and temporal determinants” thus belongs to the logical part of the semantic “General Structure”, so does the informational dichotomy giving rise in the surface structure to English “men eat rice” versus “men eating rice (or “who eat rice“)….“ Such formal distinction is obligatory in every natural language. But this does not apply to the semantic distinction found in Japanese that expresses the rank of the speaker with regard to that of the person addressed: it therefore does not belong to the “General Structure of Meaning“. 

2 Pinker only superficially touches upon the actual difficulties raised by pre-linguistic Mentalese or the “Language of Thought”. Merely in passing does he say that ”even a wordless thinker … chop/s/ continuously flowing experience intothings, kinds of things, and actions”. In fact, language presupposes a twofold pre-linguisticactivity, consisting of both analysis (chopping continuously flowing experience) and synthesis built upon it. „The bear now runs towards the abyss“ is a unique event on the level of sensual experience.  Mentalese, however, has analytically broken down the sensual totality into constant mental images (bear = substance, running = action, now = temporal determinant, towards the abyss = spatial determinant) which it afterwards recomposes into a synthesis made of these images.

Difficulties do not end at this point. Neither the unique sensual experience nor its mental reconstruction in Mentalese or the „Language of Thought“ represents a „sentence“ – as sentences, nominal phrases, etc. denote structures belonging to the level of formal surface. For this reason, we need a new term. I speak of a synthesis, more precisely of an “action synthesis extended in time and space“ which reverses the preceding analytical segmentation of “continuously flowing experience”.

An action-synthesis like “The bear now runs towards the abyss” certainly belongs to the core of Mentalese, that is to the general structure of meaning (Mentalese) as it may be expressed in all developed natural languages. Besides the general core many more semantic contents may, of course, be added. In some languages the speaker is required to specify whether he means a male or female bear, whether the latter runs towards him or away from him, whether he addresses a person of higher, minor or equal rank, whether he believes that the statement represents a fact or is known only by hear-say and so on. Pre-linguistic Mentalese may thus be said to be at the origin of both the general core and a true infinity of semantic specifications characterizing specific natural languages.

To be sure, at this level we do not yet speak of interlinguistic differences arising at the level of formal realization, that is when Mentalese is expressed in orderly strings of acoustic signals. Differences such as between isolating, non-isolating, agglutinating, polysynthetic languages etc. belong to the level of formal realization above Mentalese. The ordering of formal elements as such is quite independent of semantic differences, it obeys its own specific laws (as I have tried to show in my work: The same structure of meaning may be expressed in various formal ways – a fact made quite evident in computerized artificial languages where different operating systems are freely used to express identical contents. Japanese, Russian and Chinese are, so to speak, different operating systems but they may convey the same meaning). This is the main point: meaning and form are subject to laws originating independently from each other in their own spheres, and both together create the tremendous variety of natural languages.

These are basic facts of meaning and its expression in form, facts which Pinker does not speak about – and he certainly need not do so. After all, everybody is free to choose his or her particular field of interest but it was never deemed to be good and responsible science to just overlook or belittle insights that contradict one’s own paradigm, especially if the latter turns out to be a hindrance to a deeper understanding of language.

Hatten die Nazis ein Gewissen?

… die Existenz eines universalen menschlichen Gewissens lässt sich sogar auf einer noch elementareren Ebene nachweisen, nämlich in der Herabwürdigung anderer Menschen, einer Praxis, an der sich seit den frühesten Anfängen menschlicher Geschichte bis zum heutigen Tag wenig bis gar nichts geändert hat.

Die Herabwürdigung anderer als ein Indiz für das Vorhandensein eines universalen Gewissens?

Das scheint auf den ersten Blick ein harter Widerspruch, zumindest ein Paradox zu sein. Aber warum ist bis zum heutigen Tag nichts so sehr verbreitet wie die abwertende und manchmal geradezu vernichtende Bezeichnung der Angehörigen fremder Sippen, Stämme, Völker oder Nationen als Nichtmenschen, Unmenschen, Untermenschen, Mindermenschen, Barbaren, Verbrecher, Artfremde, Bestien usw.?

Ich meine, dass sich aus dieser Tatsache nur ein einziger Schluss ziehen lässt. Die Menschen waren sich zu allen Zeiten bewusst, dass sie gegenüber ihresgleichen human, gerecht, verständnisvoll handeln sollten– oft sogar unter dem Imperativ, sich für die eigenen Stammesgenossen zu opfern, denn mit diesen empfand man sich ja als wesensgleich. Also war es nötig, dass man diejenigen, denen man schaden, die man übervorteilen, die man bekämpfen wollte, als radikal verschieden von der eigenen Gruppe erklärte, eben als Nicht- oder Untermenschen oder auch „Artfremde“ wie die Nazis von den jüdischen Mitbürgern sagten. Vor jedem Vernichtungskrieg (im Unterschied zu ritualisierten Turnieren) wurden andere Menschen zunächst einmal auf diese Weise als zutiefst fremdartig und wesensungleich verunglimpft, sodass die an ihnen verübten Grausamkeiten und Verbrechen dann nicht länger als solche zählten – sie wurden ja nicht an vollwertigen Menschen verübt. Gerade durch dieses elementare und weltweit erwiesene Faktum wird die Existenz eines universalen Gewissens ebenso deutlich bezeugt wie die Leichtigkeit, mit der Menschen dieses Gewissen zu allen Zeiten zu überlisten und außer Kraft zu setzen verstanden.

Das galt bis gestern, als die Nazis ihre jüdischen Mitbürger zu Untermenschen erklärten, und es wird auch in Zukunft gelten, wann immer eine Gruppe, eine Regierung oder einzelne Individuen anderen die Eigenschaft von gleichwertigen Menschen absprechen, um sie dann als vogelfrei zu erklären. Es ist ja nicht wahr, dass die Nazis nicht gewusst hätten, was sie taten. Gerade weil sie es wussten, haben sie den damals größten Propaganda-Apparat einzig zu dem Zweck erschaffen, um einen Teil der deutschen Bevölkerung zu Untermenschen zu deklarieren. Das grauenhafte Wort Heinrich Himmlers von der „Anständigkeit“, die sich die SS-Leute mit ihren von Blut triefenden Händen nach Meinung des Schreibtischmörders trotz allem bewahrten, beweist, wie notwendig es war, den Massenmord vor sich selbst und vor den anderen zu rechtfertigen. „Dies durchgehalten zu haben und dabei … anständig geblieben zu sein …“ Jeder Deutsche wusste genau, was man gewöhnlich unter Anständigkeit verstand, so musste für dieses Wort eine neue Definition gefunden werden, die zu den Mördern passte.

Um Rechtfertigung waren die Nazis bis zum Schluss ihrer Herrschaft bemüht. Ohne die bösartige und ständige Hetze wäre es dem normalen Bürger kaum begreiflich gewesen, warum der jüdische Nachbar, den er täglich grüßte, den er als Arzt persönlich schätzte oder der vielleicht sogar zu seinem Freundeskreis gehörte, in Wahrheit ein Mensch mit verborgener teuflischer Absicht sein sollte: eine Gefahr für den Volkskörper. Er wusste nicht, dass die Nazis einen solchen Feind brauchten, weil man Menschen immer dann am sichersten beherrscht, wenn man sie durch Hass zusammenschweißt. Als Hermann Rauschning Hitler fragte, ob er glaube, dass der Jude vernichtet werden müsse, gab dieser zur Antwort: „Nein, dann müssten wir ihn erfinden. Man braucht einen sichtbaren Feind, nicht bloß einen unsichtbaren.“ Wie bekannt, hat Hitler nach der Wannsee-Konferenz mit diesem Vorsatz gebrochen.

Die Richter der Nürnberger Prozesse, wo man die größten Nazi-Verbrecher zur Rechenschaft zog, haben den Deutschen nach Kriegsende nur gesagt, was diese selber die ganze Zeit wussten. Sie haben das zeitweilig außer Kraft gesetzte Gewissen verkörpert. Zweifellos wäre es besser gewesen, hätte es damals einen internationalen Gerichtshof gegeben, der die schiefe Optik vermeidet, dass da nur Sieger sich an den Besiegten rächen. Doch in Ermangelung einer solchen Institution war auch die Siegerjustiz berechtigt und zu begrüßen. Umso mehr ist allerdings zu beklagen, dass der bei weitem größte Teil aller historischen Verbrechen niemals gesühnt worden ist. Schaut man auf die Zahl ihrer Opfer, so haben Stalin und Mao noch viel mehr ihrer Mitbürger umbringen lassen als die Nazis, aber kein Gericht hat sie jemals dafür zur Rechenschaft gezogen. Im Gegenteil – sowohl Russland wie China sind inzwischen bemüht, die Geschichte auf ihre Art umzuschreiben. Hannah Arendt hat das wahre, universale Gewissen zu Wort kommen lassen, als sie den linken und rechten Totalitarismus auf ein und dieselbe Stufe stellte.

Auszug aus meinem (bisher noch ungedruckten) Buch: Auf der Suche nach Sinn und Ziel der Geschichte – Leben in der Ära der Streitenden Reiche. Englische Version vorläufig im Netz aufrufbar ( “In Search of Meaning and Purpose in History„).

Hitler, Arendt, Hoffer. Oder: Das Genie als Prolet

Er hätte ein typischer Vertreter des Proletariats sein können, denn er gelangte in seinem Leben nie über Gelegenheitsarbeiten als Erntehelfer und Hafenarbeiter hinaus und hatte in seiner Jugend nicht einmal die Schule besuchen können. Anders gesagt, hätte Eric Hoffer für Marx ein Paradebeispiel für den Typus Mensch abgeben müssen, dessen Klassenbewusstsein allein durch das Sein bestimmt wird. Aber dieser Sohn eines einfachen ausgewanderten Tischlers, der wie viele andere Deutsche gegen Ende des 19. Jahrhunderts sein Land verlassen hatte, um sein Glück in den USA zu versuchen, widerlegt auf spektakuläre Art die von Marx behauptete Abhängigkeit von Bewusstsein und Sein. Dieser scheinbare „Prolet“ redete keineswegs über die Härte seines persönlichen Schicksals, er begehrte überhaupt nicht auf, sondern sann über den Entwicklungsgang der Staaten und jener Männer nach, die ihren Gang maßgeblich bestimmen. Dieser einfache Arbeiter, mindestens eine halbe Woche damit beschäftigt, genug Geld für das eigene Überleben zusammenzukratzen, verbrachte die zweite Hälfte der Woche damit, in unstillbarer Wissbegier die Weltliteratur zu durchforsten und über Dinge zu grübeln, die mit seinem eigenen Leben so gut wie nichts zu tun hatten. Wenn man die Fähigkeit, nur an andere zu denken und dabei ganz von den eigenen Bedürfnissen abzusehen, manchen Heiligen der Vergangenheit zuerkennt, dann gilt diese Qualität ganz besonders für Eric Hoffer: den heiligen Proletarier.

Hoffer selbst hat die eigene Geistesverwandtschaft nicht mit anderen Angehörigen der eigenen Klasse gesehen, sondern mit einem französischen Adligen, dem grübelnden Philosophen Michel de Montaigne. Der Gegensatz könnte nicht größer sein: Hier der für den eigenen Unterhalt schwer arbeitende Proletarier, dort der Mann, dem schon die Geburt eine herausragende gesellschaftliche Stellung gesichert hatte. Aufgrund seines Reichtums verfügte Montaigne über genug Muße, um frei von aller Parteilichkeit, von aller Eiferei und von allen Bekehrungsgelüsten jene Überlegungen über die menschliche Natur anzustellen, die noch heute mit Staunen und Bewunderung erfüllen. Aber Hoffer ist viel näher an unserer Gegenwart – er starb erst 1983. Was dieser Mann uns in seinem berühmten Erstlingswerk „The True Believer“ (Der Fanatiker) zu sagen hat, und zwar in Form von verblüffenden Aphorismen und psychologisch tiefsinnigen Räsonnements, ist zugleich zeitlos und aktuell. Es hinterlässt sofort den Eindruck, dass sich hier – um in Nietzsches Worten zu reden – ein freier Geist, ein besonderes Genie offenbart. Denn Hoffer ist alles zugleich: ein bis in die schwärzesten Winkel der menschlichen Seele ohne jede Scheu hinabblickender Psychologe und ein erbarmungslos sezierender Wissenschaftler, der den Menschen als soziales Herdentier untersucht. Mit anderen Worten, ein überragender Soziologe und Politologe, für dessen gerade einmal 170 Seiten umfassendes Buch man getrost ganze Bibliotheken aus der Feder durchschnittlicher Vertreter dieser beiden Fächer hingeben mag.

Da dieser Mann in linken Diskussionsforen nicht einmal erwähnt wird, wage ich zu behaupten, dass man sein Porträt, von seinen Schriften ganz zu schweigen, weder in den Parteizentralen findet noch bei den Jüngern des linken Lagers. Die Frage ist, warum? Muss diese Tatsache nicht überaus merkwürdig erscheinen, wenn man bedenkt, dass Eric Hoffer wie kein anderer den „denkenden Proletarier“ repräsentiert, während Marx, Engels, Lassalle, Kautsky oder Tucholsky nicht einmal Arbeiter, geschweige denn Proletarier waren, sondern allesamt einem teilweise recht wohlhabenden Bürgertum entstammten – eine Zugehörigkeit, die nach orthodoxer Lehre ihr Klassenbewusstsein doch von vornherein verfälscht haben musste? Warum hat man widerspruchslos akzeptiert, dass sich Sprösslinge aus dem Bürgertum anmaßen durften, über Wesen und Schicksal der Unterschicht zu befinden, die ihnen im Grunde doch ganz fremd sein musste, während ein Mann wie Hoffer, der ein Leben lang dieser Schicht zugehörte, für die Linke bis heute so gut wie nicht existiert?

Dafür gibt es einen einleuchtenden Grund: Hoffer ist ein Mann der Gerechtigkeit, aber die Ideologen aller Couleur führt er schlicht und mühelos ad absurdum. Die Provokation beginnt schon damit, dass er – ganz wie Hannah Arendt, aber völlig unabhängig von ihr – keinen Unterschied zwischen linken und rechten Fanatikern (den „true believers“) macht. Doch endet die Herausforderung keineswegs bei dieser Einsicht; tatsächlich geht Hoffer noch sehr viel weiter als Hannah Arendt (die übrigens in einem Brief an Karl Jaspers auf überschwängliche Weise von ihm sprach, nachdem es 1955 zu einer Begegnung mit dem damals 53-jährigen Hoffer gekommen war). Für Hoffer steht fest, dass der Fanatismus der Weltverbesserer seine Wurzeln in persönlicher Unzulänglichkeit hat: wer ein erfülltes Leben führt, weil er fähig ist, das eigene Sein kreativ zu gestalten, der habe kein Interesse am Umsturz der bestehenden Ordnung. „Der Glaube an eine heilige Sache ist in hohem Maße ein Ersatz für den verlorenen Glauben an uns selbst.“ Der „Frustrierte“ projiziere sein eigenes Versagen in Welt und Gesellschaft, die er eben deshalb radikal ändern will. Dies sei der Grund, warum man so oft gescheiterte Künstler unter den heftigsten Verneinern der herrschenden Zustände finde. Hitler versuchte sich erfolglos als Maler und Architekt, Goebbels als Dramatiker, Romancier und Dichter, Schirach als Dichter, Funk in der Musik, Streicher in der Malerei. Marat, Robespierre, Lenin, Mussolini und Hitler seien herausragende Beispiele für Fanatiker aus den Rängen nicht-kreativer Männer des Worts.

Nicht genug mit dieser erbarmungslosen psychologischen Tiefenanalyse, geht Hoffer noch einen Schritt weiter. Auf die jeweilige Ideologie einer Bewegung komme es ohnehin in den seltensten Fällen an. Was die Leute wirklich wollen und was ihnen die fanatischen Führer von rechts und links tatsächlich geben, sei das Gefühl „dazuzugehören“, auszubrechen aus der unerträglichen Isolierung des eigenen Selbst, aus der Unzufriedenheit mit dem eigenen unscheinbaren oder verhassten Ego, um in einem Größeren und Umfassenden aufzugehen: einer Bewegung. Die jeweilige Ideologie sei eher Nebensache, sie habe keine andere Funktion als die einer Fahne, unter der die Gläubigen sich versammeln. Deswegen habe Hitler nur die Intellektuellen, die Skeptiker und Liberalen wirklich gehasst, während er in Stalin einen Gesinnungsgenossen erblickte. Bekehrte Kommunisten, so seine Weisung, könne man sofort in die nationalsozialistische Partei aufnehmen. Wir dürfen daher behaupten, dass Hitler selbst sich schon vor Hannah Arendt und Eric Hoffer der geistigen Nähe und Austauschbarkeit der Fanatiker von Links und Rechts deutlich bewusst war!

Bei uns, den Kommentatoren des heute vorherrschenden Zeitgeistes, müssen solche Gedanken gerade zu Beginn des neuen Jahrhunderts wieder ein Déjà-vue-Echo erwecken. Auch in Amerika richtet sich der Hass der fundamentalistischen Evangelikalen ja nicht vorrangig gegen die ebenso kämpferischen Muslime oder fanatischen Atheisten – da spricht ein Ungeist zum anderen -, sondern er kehrt sich gegen die Zweifler und liberalen Skeptiker – die bilden das eigentliche Hassobjekt des Fanatismus. Man sieht, Hoffer ist zeitlos in seinen Analysen, aber er ist es auf eine Art, welche den Eiferern von links und rechts gleich wenig gefällt. Wie Montaigne steht er seltsam einsam über der lärmenden Gegenwart und spricht nur zu jenen, die sich selbst die Freiheit von ideologischer Enge bewahren. Nur bedeutende Denker wie Bertrand Russell oder Hannah Arendt waren in der Lage, Hoffer als das zu würdigen, was er in Wahrheit war: ein einsames Genie.

Zwischendurch könnte man Hoffer freilich auch anders lesen, nämlich als ein Lehrbuch für angehende Diktatoren. Er beschreibt nämlich genau, was diese tun oder lassen sollten, wenn allein der Erfolg entscheidet. Wladimir Putin und Xi Jinping werden Hoffer gewiss nicht gelesen haben: aber intuitiv handeln beide genau nach seinen Erkenntnissen. Regierungen, sagt Hoffer, werden nur selten dann gestürzt, wenn die Verhältnisse unerträglich sind oder sie zu hart, zu unduldsam, zu grausam gegen die Bürger verfahren, sondern im Gegenteil: wenn sie Zeichen zu großer Nachgiebigkeit und Schwäche zeigen. In dem Jahrzehnt vor der französischen Revolution ging es Frankreich ökonomisch weit besser als in den beiden auf sie folgenden Jahrzehnten, in Russland erfolgte die Revolution nach der weitgehenden Befreiung der Muzhik aus der Leibeigenschaft,  und die Bauernkriege, die zur Zeit Luthers stattfanden und für die er wesentlich die Verantwortung trägt, brachen in Gegenden aus, wo es der Landbevölkerung relativ gut ging. Aber in all diesen Fällen hatten zunächst „Männer des Worts“ Gedanken des Umsturzes ausgesprochen und damit an den Festen des Staats gerüttelt.

Männer des Worts! Intellektuelle. Die spielen bei Hoffer eine besondere Rolle, zum Beispiel Luther. Solange der große Reformator die Kirche als herrschende Macht in Frage stellte, sprach er von dem „armen, einfachen, gemeinen Volk“, kaum hatte er sich selbst mit der Macht, d.h. mit den Fürsten, verbündet und genoss deren Schutz, da redete er völlig anders: „Gott stellt sich lieber auf die Seite einer Regierung, sie mag noch so schlecht sein, als auf die Seiten der Lumpen, die gegen sie rebellieren, so gerechtfertigt deren Sache auch ist“ (Rückübersetzung aus dem Englischen). Männer des Worts stellen, so Hoffer, einen permanenten Herd der Unruhe dar: Rebellionen und Revolutionen gehen in der Regel von ihnen aus. Deshalb schützt ein Staat sich am besten vor ihnen, indem er ihnen den Lebensunterhalt sichert. „Hätte man Luther im rechten Moment ein Bistum angetragen, dann hätte dies möglicherweise seine Begeisterung für die Reformation abgekühlt.“ Die Jahrtausende währende weitgehende Stabilität des Chinesischen Kaiserreichs führt Hoffer darauf zurück, dass die Intellektuellen, welche die schweren Prüfungen der staatlichen Akademie bestanden hatten, mit einem sicheren Arbeitsplatz rechnen konnten. Dieselbe Beobachtung hätte Hoffer auch im Hinblick auf Indien machen können, wo Lesen und Schreiben ohnehin ein Vorrecht der Brahmanen war.

Der Umkehrschluss gilt natürlich genauso: Missachtete oder gar arbeitslose Intellektuelle bilden ein ständiges Potential von Aufruhr und Umsturz. Sie projizieren ihr eigenes Leid in die Welt hinaus. Zustimmend zitiert Hoffer Thoreau: „Was den /selbsternannten/ Reformer in Wirklichkeit quält, ist, wie ich glaube, viel weniger Sympathie für das Leid seiner Mitmenschen, sondern – auch wenn er der heiligste Sohn Gottes ist – sein privates Ungemach. Lass dieses berichtigt werden … und er wird seinen /früheren/ Kampfgenossen ohne jede Entschuldigung den Rücken kehren.“ Sein leidenschaftsloser Umgang mit dem Fanatismus frustrierter Gemüter hinderte Hoffer jedoch nicht an der Einsicht, dass diese recht häufig die folgenreichsten gesellschaftspolitischen Veränderungen bewirken.

Hoffer bringt es fertig, Staat und Menschen sine ira et studio mit so unerbittlicher objektiver Kälte zu sezieren, als hätte er es mit einem Ameisenhaufen zu tun. Das hat ihm den Vorwurf des Zynismus eingetragen. In der analytischen Unbeirrbarkeit seiner Analysen ähnelt er Spinoza, unterscheidet sich in diesem Punkt aber von seinem Vorbild Montaigne, denn dieser lässt seinen Blick zwar ebenso unbeirrt über die Menschen und ihre Schwächen gleiten, aber er tut es doch immer wieder mit Nachsicht und manchmal auch voller Mitleid. Denn – und dies übersehen zu haben, ist eine Schwäche, die man Hoffer wohl vorwerfen darf – es gibt das Mitleid, es gibt Hilfsbereitschaft und es gibt Ideale, für die manche Menschen durchaus die größten persönliche Nachteile erleiden, ohne dabei an den eigenen Vorteil zu denken. Nur in einer Nebenbemerkung räumt Hoffer selbst auch diese Möglichkeit ein. „Die Tomate und der Nachtschatten gehören beide zur Familie der Solanaceae, aber die eine ist nahrhaft und der andere giftig.“

Vielleicht wird man diese Teilblindheit Hoffers darauf zurückführen dürfen, dass dieser Mann einen unglaublichen Stolz besaß und nichts so sehr fürchtete, als dass man ihm auch nur einen Anflug von Selbstmitleid vorwerfen würde. Daher seine gnadenlose Objektivität, so als spiele seine persönliche Existenz nicht die geringste Rolle, wenn er über die Menschen und über die Menschheit redet. In dieser Hinsicht ist er noch stolzer, aber auch ehrlicher als Friedrich Nietzsche. Dieser war, wie man weiß, einer der dünnhäutigsten, empfindlichsten, verletzbarsten Menschen, der in Turin beim Anblick eines Kutschers, der sein Pferd erbarmungslos prügelte, in Tränen ausbrach und sich anschließend an den Hals des Tieres warf. Aber Nietzsche machte sich selbst etwas vor, als er im Zarathustra sozusagen das Gegenbild zu sich selbst erschuf, einen Prediger der Gewalt, der sich, wenn es sein muss, alle Regungen der Menschlichkeit versagt.

Hoffer machte sich gar nichts vor. Er fordert nicht, die da oben von ihrem Thron zu stürzen, nur weil er selbst ganz unten stand. Er hätte sich selbst und sein ganz persönliches Ressentiment dabei nur zu deutlich durchschaut. Hoffer war eben auch für sich selbst ein Objekt der Erkenntnis. Im Übrigen gab es für ihn sehr wohl ein Ideal, und das war eine Gesellschaft, in welcher der einfache Mann den Ton angibt, weil er „keinen König, keinen Hitler und keinen Stalin braucht, um seine Straßen, seine Dämme, seine Fabriken, seine Schulen, seine Sportplätze, Parks und Vergnügungsstätten zu bauen. Hier hat der einfache Mann zum ersten Mal in der Geschichte wirkliche Freiheit erfahren.“ Gemeint sind natürlich die Vereinigten Staaten von Amerika.

Hoffer schrieb diese Zeilen in den sechziger Jahren. Er hat nicht gesehen, dass in dieser Zeit Amerika bereits zu einem anderen Staat geworden war, einem Staat des oberen einen Prozents, welches Politik und Wirtschaft aus dem Hintergrund lenkt und sich um den einfachen Mann kaum noch zu kümmern braucht. An Hoffer beweist sich eine alte Wahrheit. Wer die Vergangenheit in der Distanz mit großem Scharfsinn erhellt, bringt deswegen noch längst nicht die Voraussetzung mit, um die Gegenwart aus unmittelbarer Nähe richtig zu bewerten. Tatsächlich endete dieser Mann, der sich zum Anwalt der kleinen Leute machte, schließlich bei den Neokonservativen, am Ende seines Lebens wurde er, so muss man es leider sagen, zum Reaktionär.

Hoffer ist ein Mann voller Widersprüche. Er verachtete die Intellektuellen, aber war selbst einer von ihnen – einer der größten. Er wollte das Beste für die kleinen Leute, aber beschäftigte sich vor allem mit den großen, den Aristokraten, Königen und Diktatoren. Er lebte in den Vereinigten Staaten, aber er las vor allem europäische Autoren. Mit anderen Worten, er war nicht dies oder jenes, sondern ein Mensch mit allen Gegensätzen. Deswegen lohnt es sich so sehr, diesen Mann auch heute noch zu lesen. In den Vereinigten Staaten gilt er mit Recht als einer der großen Denker, verdient es aber, auch in der übrigen Welt als ein Seher gewürdigt zu werden.

Zu einem solchen wurde Hoffer möglicherweise schon in seiner Jugend, da er zwischen sieben und fünfzehn Jahren aufgrund eines Unfalls erblindete (wie er selbst zumindest behauptete – tatsächlich liegen die ersten dreißig Jahre im Leben dieses Mannes völlig im Dunkeln. Vermutlich war Hoffer als illegaler Migrant ins Land gekommen).

Hoffer Mann besaß die seltene Fähigkeit, ganz von sich selbst abzusehen, aber letztlich sprach er doch immer nur über sich selbst. Denn er beweist, was ein Mensch aus sich machen kann, selbst wenn er ohne Schulbildung aufwächst und die Hälfte seines Lebens mit dem Schleppen von Lasten und anderen Frondiensten verbringt. Wenn es einen denkenden Proletarier gibt, der diesen Namen verdient, dann ist es Eric Hoffer, ein Heiliger, den die Fanatiker von links wie von rechts aber wohl nie wirklich schätzen werden, dazu steht Hoffer zu hoch über ihnen: dieser Mensch ist zu frei, zu souverän.

Postskriptum: Nach den Terroranschlägen vom 11. September 2001 auf New York und Washington wurde The True Believer neuerlich gedruckt. Dschihadisten schienen Hoffers fünfzig Jahre altem Drehbuch im Detail zu folgen. Junge Männer schlossen sich der islamistischen Sache ohne äußere Nötigung an und gingen freiwillig in den Tod in der Hoffnung auf versprochene Belohnungen in einer verwandelten Existenz.

Mehrfach zitiert wird Hoffer in meinem (bisher noch unveröffentlichten) Buch: Auf der Suche nach Sinn und Ziel der Geschichte – Leben in der Ära der Streitenden Reiche. Englische Version vorläufig im Netz aufrufbar ( “In Search of Meaning and Purpose in History„).

Von Jean-Jacques Rousseau bis zu Pankaj Mishra – der einäugige Blick auf die Geschichte

Immer erneut hat sich die Deutung der Geschichte von einem naiven Humanismus verführen lassen, weil dieser die Stimme des Gewissens ohne alles Wenn und Aber vertritt. Die Luftschlösser, die er auf diese Weise erbaut, verkörpern dann das hehre Ideal gegenüber einer so viel unvollkommeneren Realität. Wollen wir jedoch die Gegenwart gerecht und richtig beurteilen, dann dürfen wir die Vergangenheit nicht idealisieren, sondern müssen sie ohne jede Beschönigung beschreiben. Wir haben jetzt einen Punkt erreicht, wo genau dies möglich ist, nämlich ein vorläufiges Resümee, das uns den Vergleich zwischen einer Vergangenheit erlaubt, in der 95% der Bevölkerung aufgrund des agrarischen Abhängigkeitsgesetzes namenlos, ohnmächtig und in ihrer physischen Existenz regelmäßig gefährdet waren, und einer fossilen Gegenwart, wo dieses Gesetz nach vielen Jahrtausenden zum ersten Mal außer Kraft geriet.

Obwohl zahlenmäßig auf ein Vielfaches angeschwollen,

haben die Massen, die früher ausschließlich zum Dienst einer Minderheit taugten, sich aus dieser sklavenartigen Unterwürfigkeit befreit. Heute haben sie nur noch ausnahmsweise den Hungertod zu befürchten; viele von ihnen erkämpften sich mit der Zeit Rechte, von denen ihre Vorfahren nicht einmal zu träumen wagten. Die nüchternen Zahlen dieser Entwicklung habe ich oben bereits angeführt. Lebenserwartung, Gesundheit, Bildungszugang und allgemeiner Lebensstandard haben sich im 19. bis 20. Jahrhunderts stetig verbessert. Große Hungersnöte traten nur noch zu Beginn dieser beiden Jahrhunderte auf (damit ist leider durchaus nicht gesagt, dass sie in Zukunft nicht wieder auftreten können); Mord und Totschlag gingen zurück, und die Zahl der Kriegsopfer war – in Anteilen der Gesamtbevölkerung gemessen – selbst im blutigen 20. Jahrhundert weniger groß als in vielen sogenannten primitiven Gesellschaften.

Aber warum hört man aus der Vergangenheit so viel weniger Klagen

und in der Gegenwart so sehr viele mehr? Ich denke, dass der Grund offensichtlich ist. Hätten die unterdrückten Massen damals eine Stimme gehabt, dann würde die Weltgeschichte bis heute von ihren Wehklagen widerhallen. Aber sie hatten keine Stimme; in der ganzen Welt blieben die Massen stumm, weil sie weder lesen noch schreiben konnten. Erfunden wurde die Schrift überhaupt erst im vierten Jahrtausend vor unserer Zeitrechnung, aber selbst im spätmittelalterlichen England von 1530 wurden in einer Bevölkerung von fünf Millionen nur etwa 26 000 Knaben in der Kunst des Schreibens unterwiesen – also gerade einmal ein halbes Prozent (Durant)! Weltweit war diese Fähigkeit auf die oberen Zehntausend beschränkt – in der Regel nicht mehr als fünf Prozent der Bevölkerung; die aber nahmen eine gehobene Stellung an der Spitze der sozialen Pyramide ein und pflegten deshalb eher mit ihrer Lage zufrieden zu sein. Aus diesem und aus keinem anderen Grund ist die Geschichtsschreibung der Vergangenheit weitgehend auf Goldgrund gemalt, stammt sie doch beinahe ausschließlich von den Profiteuren jenes Systems..

Das sollte sich allerdings schlagartig ändern,

als die fossile Revolution zum ersten Mal in der Geschichte das Wunder vollbrachte, die unteren 95% aus ihrer dienenden Stellung und ihrem Analphabetismus zu befreien. In großem Maßstab wurden nun Bildungsinstitutionen geschaffen, welche in kurzer Zeit nahezu sämtlichen Menschen das Lesen und Schreiben ermöglichten. Und so kam, was von vornherein zu erwarten war: Kaum, dass die Menschen ihre Situation zu kommunizieren vermochten, ließ sich ein Chor der Wehklagen vernehmen, erst in Europa selbst, wo die fossile Revolution begann, und schließlich in der gesamten globalisierten Welt, wohin die europäische Aufklärung reichte.

Denn bis dahin hatten die unterdrückten Massen ja auch deswegen stillgehalten, weil Priester wie Fürsten ihnen mit Erfolg einzureden vermochten, dass Gott oder eine göttliche Ordnung ihnen das Dasein von Knechten verordnet und umgekehrt ihren Herren die Gnade der Herrschaft zugeteilt hatte. Nun gelang es den Aufklärern, allen voran Voltaire, eben diese göttliche Ordnung in Frage zu stellen. Die soziale Hierarchie von oben und unten sei, so ihre Botschaft, nur menschengemacht und beruhe daher auf Willkür, der sich niemand mehr fügen solle und brauche. Die Französische Revolution sprach allen Menschen die gleichen Rechte zu, und der englische Sozialphilosoph Jeremy Bentham sogar das gleiche Anrecht auf Glück.

Eine Lawine von Ressentiment

Die Wirkung dieser Botschaft war explosiv: sie äußerte sich in einem gesteigerten Bewusstsein für persönliches Unglück. Jeder, der von da an in seinem Leben nicht diejenige Stellung oder jenes Ausmaß von Glück erreichte, auf das er einen Anspruch zu haben glaubte, konnte sich nun nicht mehr damit trösten, dass der Herrgott selbst es so und nicht anders gewollt, sondern es waren jetzt die anderen Menschen– oft ganz konkrete Personen -, die seinem Glück im Wege standen. Die Befreiung des Menschen aus jahrtausendealter Unmündigkeit erhöhte nicht etwa die allgemeine Summe des Wohlbefindens, sondern setzte eine Lawine von Neid und Ressentiment in Bewegung. Das war vorher beinahe undenkbar gewesen. Der Neid eines einfachen Bauern auf einen Fürsten wäre nicht nur lächerlich gewesen, sondern man hätte darin sogar einen Frevel gesehen, solange eben jedermann glaubte, dass dem einen wie dem anderen sein jeweiliger Platz aufgrund göttlichen Ratschlusses zugeteilt sei. Doch Neid und Ressentiment waren nun an der Tagesordnung. Jeder intelligente, aufstrebende Mensch der unteren Schichten, der in der neuen Gesellschaft den Zugang zur Bildung erhalten hatte, quälte sich und seine Mitmenschen nun mit der Frage, warum andere, oft nur aufgrund von Erbschaft oder Glück, ihm den Weg nach oben versperrten?

Der Ausbruch aus der unverschuldeten Unmündigkeit

Zweifellos war es ein auf Bildung begründeter Wettbewerb, der den unteren 95% zum ersten Mal in der Geschichte den Ausbruch aus ihrer unverschuldeten Unmündigkeit erlaubte, doch in diese Befreiung war von Anfang an Gift gemischt. Denn in den seltensten Fällen war der einzelne mit der von ihm im Wettbewerb erreichten Lebensstellung zufrieden. Der Herrschaft Gottes hatten sich die Menschen wie unter ein unabwendbares Schicksal gebeugt, doch seitdem die Aufklärer Gott zu einer menschlichen Illusion erklärten, erschien ihnen jede Art von Herrschaft auf einmal als unerträglich. Nun wusste man: Das sind ja auch nur Menschen, noch dazu oft irgendwelche zu Unrecht privilegierten, die sich die Herrschaft über mich andere ihrer Mitmenschen anmaßen. Man höre etwa den Philosophen und Ökonomen Pierre-Joseph Proudhon, der erste, der sich selbst zum „Anarchisten“ (d.h. zum Feind aller Herrschaft) erklärte. In seinen „Bekenntnissen eines Revolutionärs“ von 1849 sagte er: „Wer immer seine Hand auf mich legt, um über mich zu herrschen, der ist ein Usurpator und Tyrann.“ Die Revolution bestand für Proudhon darin, dass kein System Herrschaft über Menschen ausüben dürfe, sei es das der Monarchie, der Aristokratie, ja nicht einmal die Demokratie im Namen des Volkes, ja überhaupt keinerlei Autorität, nicht einmal eine populäre.

Écrasez l‘infâme

Mit dem generellen Verbot der Herrschaft von Menschen über andere Menschen sprach Proudhon eine Forderung aus, die ein grundlegend verwandeltes Verhältnis der aufstrebenden Massen gegenüber der Politik charakterisierte. Das änderte freilich nichts daran, dass Herrschaft weiterhin eine Tatsache war. Daher ließen viele es nicht bei bloßem Misstrauen bewenden, sondern forderten ihre gewaltsame Beseitigung. Der russische Anarchist „Bakunin trieb die romantisch-liberale Auffassung von individueller Autonomie auf die Spitze, als er Freiheit mit freudiger Bereitschaft zur Zerstörung identifizierte“. Und Richard Wagner, sein Zeitgenosse, war nicht nur in der Musik ein Revolutionär, er wollte diese Rolle auch als politisch handelnder Mensch übernehmen. Als 1848 das Fieber der Revolution neuerlich ganz Europa ergriff, schrieb er: „Ich wünsche die Herrschaft der einen über die anderen zu brechen… – die Macht der Mächtigen, des Gesetzes und des Eigentums“. Wagner war ein höchst empfindsamer Mann, deswegen empfand er es als umso schmerzhafter, dass er während seines Aufenthalts in Paris unbekannt und ungewürdigt blieb, während ein jüdischer Komponist wie Giacomo Meyerbeer im Rampenlicht der öffentlichen Beliebtheit stand. Diese Kränkung schlug sich bei Wagner in Tiraden des Hasses nieder, in denen sich intensiver Neid und Ressentiment unverkennbar bekunden. Paris wurde für ihn zum Inbegriff persönlichen Misserfolgs. 1850 schrieb er die furchtbaren Zeilen: „Ich glaube an keine andere Revolution als eine, welche mit der Niederbrennung von Paris beginnt.“ Und Wagner war es auch, der eine der furchtbarsten Hetzschriften gegen die Juden schrieb. Solche Ereignisse sollte man nicht übergehen, denn sie enthalten eine wichtige Lehre. Wenn schon eine Zelebrität wie Richard Wagner sich dazu verleiten ließ, persönliche Unzufriedenheit in wüsten Ressentiments aufflammen zu lassen, dann ist leicht zu verstehen, warum der mit dem 19. Jahrhundert einsetzende globale Alphabetismus einen Tsunami an Ressentiments nach sich zog.

Kassandras gegen den Optimismus des Fortschritts

Im Allgemeinen überwog dennoch die gegenteilige Position. Angefangen von Voltaire über die Enzyklopädisten und Friedrich Hegel bis zu Herbert Spencer berauschte sich das Europa des 19. Jahrhunderts an einem Fortschritt, der es in kurzer Zeit zum Herrn der Welt erhob – eine Stellung, an der die wenigsten damals etwas auszusetzen hatten. Insgesamt war es eine Minderheit, welche künftiges Unheil und den Verfall beschwor. Zu den Kassandras gehörten neben den deutschen Romantikern vor allem Karl Marx und Friedrich Nietzsche, aber ebenso Giuseppe Mazzini in Italien sowie in Russland Alexander Herzen sowie der schon zuvor genannte Bakunin. Bereits um die Mitte des 19. Jahrhunderts prophezeite Herzen „einen fürchterlichen Kataklysmus… Von täglicher Mühsal überwältigt, von Hunger geschwächt und von Unwissen verblödet,“ seien die Massen lange Zeit „die unwillkommenen Gäste des Lebensfestes“ gewesen und ihre „Unterdrückung die unabdingbare Voraussetzung für das privilegierte Leben einer Minderheit.“ Das wäre eine völlig richtige Diagnose im Hinblick auf die Vergangenheit gewesen, aber Herzen wollte seine Aussage auf die Zukunft bezogen wissen.

Pankaj Mishra

Es ist das Vorrecht von Außenseitern, dass sie nicht selten einen schärferen Blick für die seelisch-geistigen Befindlichkeiten anderer Kulturen besitzen als die in ihnen lebenden Menschen. In seinem brillant geschriebenen Buch „Age of Anger“ (Zeitalter des Zorns) hat der indische Autor Pankaj Mishra eine Kritik der europäischen Aufklärung und ihrer Gegenströmungen vorgelegt, deren Tenor eindeutig ist: Mishra hält das Projekt der Aufklärung für gründlich gescheitert. Dass mag verwundern, weil das neunzehnte Jahrhundert – vor allem in seiner zweiten Hälfte – von einer wahren Euphorie des Fortschrittsglaubens beflügelt war, ein Glaube, der außerhalb des Westens selbst zu Beginn des 21. Jahrhunderts durchaus nicht verklungen ist – man denke etwa an China, das sich gegenwärtig in einem wahren Fortschrittstaumel befindet. Darüber schweigt das Buch; es lässt fast nur die Stimmen von Zweifel, Widerstand bis hin zur Zerstörungswut zu Worte kommen, also Stimmen, die der gegenwärtig vorherrschenden Seelenlage westlicher Leser entsprechen.

 Die Darlegungen des „Age of Anger“ erscheinen auf den ersten Blick bezwingend

Die Verlierer des Fortschritts hatten im angehenden neunzehnten Jahrhundert ja genauso zu leiden wie gegenwärtig die Nachzügler in Asien oder Afrika. Doch bei näherem Hinschauen wird dem Leser die Einseitigkeit des Autors ebenso bewusst wie die der von ihm vorzugsweise zitierten Autoritäten. In Europa war es Jean-Jacques Rousseau, der als erster seine Stimme gegen die Aufklärung erhob, die er des Betrugs und der Täuschung bezichtigte. „Sein Ideal war das kleine, strenge, selbstgenügsame, eifernd patriotische, herausfordernd unkosmopolitische und unkommerzielle Sparta.“ Gewiss, doch schon an dieser Äußerung, gegen die Mishra keine Einwände erhebt, wird die ganz unhistorische Vorgangsweise Rousseaus und vieler seiner geistigen Nachfolger deutlich. Sparta war der Ausbeuterstaat schlechthin, ein Staat, wo fünf Prozent einer selbst ernannten Herrenrasse von Analphabeten ein gnadenloses Regiment von Mord und Erpressung über 95% der von ihnen unterworfenen Ureinwohner, die Heloten, ausübte. Über diese verschwindende Minorität wissen wir dank Platon und Thukydides sehr gut Bescheid, aber die 95% geknechteter Bauern waren der Rede nicht wert und blieben selbst so stumm wie ihre Brüder und Schwestern überall auf der Welt, die in allen großen Agrarkulturen weder schreiben noch lesen konnten. Sie haben uns aber einzig deshalb kein Zeugnis von ihrem Leid hinterlassen, weil sie als Analphabeten es nicht zu hinterlassen vermochten. Und einzig aus diesem Grund haben sich geschichtsblinde Theoretisierer wie Rousseau dazu versteigen können, in Sparta das Vorbild einer idealen Gesellschaft zu sehen.

In der Idealisierung eines Bauerntums,

das bis an die Schwelle der Neuzeit zu stummem Leiden verurteilt blieb, sind Anarchisten wie Alexander Herzen oder Michail A. Bakunin ihrem Vorbild Rousseau blind gefolgt: „Die bäuerliche Gemeinschaft, selbstversorgend und sittenstreng könnte uns den wirklichen Pfad in Richtung einer freien und gleichen Gesellschaft weisen… Russische Autoren von Herzen bis zu Tolstoi verurteilten immer wieder die Besessenheit des westlichen Bürgertums von privatem Eigentum, dem hielten sie den russischen Muzhik als eine bewundernswert altruistische Erscheinung entgegen.“ Selbst Schriftsteller wie Tolstoi oder Dostojewski, die es eigentlich besser wussten, haben zu dieser Idealisierung geneigt, obwohl die Bauern gerade vom russischen Adel besonders gnadenlos unterdrückt worden sind.

Aller Evidenz zum Trotz hat Rousseau

sogar vorauszusehen gemeint, dass die Menschen Gott dereinst darum anflehen werden, ihnen „ihre Unwissenheit, ihre Unschuld und ihre Armut zurückzugeben, denn das seien die einzigen Güter, die uns glücklich machen.“ Dagegen erfülle „unersättlicher Ehrgeiz, die Begierde, ihren jeweiligen Besitz zu mehren, und zwar nicht so sehr aufgrund von Entbehrung, sondern um andere zu überrunden, die Menschen mit der verderblichen Neigung, anderen Schaden zuzufügen.“

Wie der Naive Humanismus die Geschichte verfälscht

Pankaj Mishra, dem ich die vorangehenden Zitate verdanke, schließt sich der Meinung seiner Kronzeugen an. Er verkündet, dass „die Geschichte der Modernisierung im Großen und Ganzen auf Blutvergießen und Chaos beruhe statt auf friedlicher Übereinkunft.“ Diese Auffassung ist zwar einerseits völlig richtig, denn zu keinem Zeitpunkt sind die beiden vergangenen Jahrhunderte frei von Krieg, Not, sozialen Wirren und ökonomischen Rückschlägen gewesen. Aber sie ist andererseits völlig falsch, sobald man zu einem Vergleich übergeht, nämlich mit der Vergangenheit vor der fossilen Ära. Krieg, soziale Wirren und ökonomisches Elend waren gerade vor der fossilen Epoche endemisch und ihre Auswirkungen waren ungleich größer und unheilvoller. Selbst nach der Abschließung gegen die Außenwelt, also nach der Vereinigung der Streitenden Reiche, wurde China – die bis ins 18. Jahrhundert weltweit wohlhabendste Agrarkultur – regelmäßig von Hungersnöten verwüstet, deren Opfer natürlich in erster Linie die fronende Bauernschaft war. Harmonie wurde von oben gepredigt, aber sie entsprach niemals der Realität.

Drei Beispiele: Die Verwüstung Indiens, Muhammad Tughlak und Rajasinghe II

Die Zustände in anderen großen Agrarkulturen waren für eine überwältigende Bevölkerungsmehrheit eher noch schlechter als in China, wie ich an drei willkürlich gewählten Beispielen ganz kurz illustrieren möchte. In „Masse und Macht“ hat Elias Canetti die Zustände an einem indischen Fürstenhof des 14. Jahrhunderts aufgrund der Zeugnisse zweier muslimischer Gelehrter aus jener Zeit beschrieben (Ibn Battuta und Ziauddin Barani). Unter der Herrschaft des Sultans von Delhi, Muhammad Tughlak, erreichte das Sultanat eine Ausdehnung, die es danach erst zweihundert Jahre später – unter dem Mogul-Herrscher Akbar – erneut zu erlangen vermochte. Der Sultan war insofern eine herausragende Gestalt, als man in ihm ein Muster umfassender Bildung und ästhetisierender Feinsinnigkeit sah, aber zugleich war er eine Bestie in Menschengestalt, denn seine Liebe zu Grausamkeiten war kaum zu überbieten. Jeder, der ihn besuchte, musste zunächst einmal die zu Haufen aufgetürmten Leichen der Hingerichteten passieren, die den Pfad zum Tor des Palastes säumten, wo die Körper stets drei Tage lang für jedermann sichtbar waren. Jeden Tag wurden Hunderte von Leuten in Ketten, mit gefesselten Händen und Füßen vor ihn gebracht. Die einen wurden hingerichtet, die anderen gefoltert, die dritten geschlagen. Der dauernde Aufruhr gegen den Herrscher war durchaus verständlich, denn wie nahezu jeder Fürst vor Anbruch der Neuzeit hielt es auch Muhammad Tughlak für sein gottgegebenes Recht, aus seinen Untertanen so viel Steuern wie möglich herauszupressen. Diese waren schon unter seinen Vorgängern sehr hoch gewesen, unter ihm aber wurde die Steuerlast noch vergrößert, wobei deren Eintreibung mit so rücksichtsloser Grausamkeit erfolgte, dass die Bauern zu Bettlern wurden. Wer unter den Hindus etwas besaß, verließ sein Land und schlug sich in die Dschungel zu den Rebellen, von denen es kleinere oder größere Trupps bald überall geben sollte. Der Boden lag brach, immer weniger Getreide wurde produziert. Es kam zu einer Hungersnot in den Kernprovinzen des Reiches.

Die Zerstörung Indiens durch den Islam

Das Schema von herrscherlicher Willkür, der vor allem die Massen der wehrlosen Bauern zum Opfer fielen, ist bezeichnend, denn es wiederholte sich damals überall auf der Welt. Hinzu kamen aber noch religiöse Kämpfe zwischen den das Land seit dem 9. Jahrhundert erobernden muslimischen Invasoren und den heimischen Hindus. Gerade Indien liefert dafür ein besonders trauriges Beispiel. Heute denken wir nur an die wunderbaren architektonischen Monumente, die der Islam gerade in Indien hinterlassen hat, oder wir denken an den Mogul-Herrscher Akbar den Großen, eine der wohl bewundernswertesten und humansten Fürstengestalten aller Zeiten, aber das entsetzliche Unglück, die furchtbaren Verwüstungen, die der Islam in den ersten Jahrhunderten seiner Herrschaft anrichtete, werden meist ausgeblendet. „Die muslimische Eroberung Indiens,“ so sagte es der große US-amerikanische Historiker Will Durant, „ist wahrscheinlich das blutigste Ereignis der Weltgeschichte. Es ist eine entmutigende Geschichte, weil es die offensichtliche Einsicht vermittelt, dass die Zivilisation stets gefährdet ist.“ Von Muhammad Tughlak war schon die Rede. Von einem seiner Nachfolger Sultan Ahmad Shah ist überliefert, dass er jedes Mal drei Tage lang feierte, wenn die Zahl der an einem Tag hingeschlachteten Hindus die Marke von zwanzigtausend übertraf.

Dabei hat es durchaus Stimmen gegeben, die den Herrschern „ins Gewissen geredet“ haben

Aber gegen das religiös-ideologische  Pseudogewissen (hierzu später) und die Verlockung schneller Beute kamen sie nicht an. Ein christlicher Papst hat sich für die Verbrechen des Christentums entschuldigt, aber von Seiten der höchsten Vertreter des Islam wartet man immer noch auf eine vergleichbare Äußerung. „Hat man jemals davon gehört,“ fragt der Althistoriker David Engels, „dass ein Direktor der Universität Al Azhar (die größte Autorität der Sunniten) sich im Namen des Islam für die brutale Unterdrückung des Hinduismus entschuldigt habe, von der Indien zwischen 1000 und 1500 unserer Zeitrechnung heimgesucht wurde, wodurch sich die Bevölkerung dort um 80 Millionen Menschen verringerte – ein Ereignis das zu den »blutigsten der Weltgeschichte« zählt?“

Robert Knox und das Ceylon des 17. Jahrhunderts

Extreme Willkür in der Ausübung von Herrschaft war vor der fossilen Revolution ein gemeinsames Merkmal aller großen Agrarkulturen, selbst dort, wo der friedliche Buddhismus den Ton angab, zum Beispiel in Ceylon. Auch in diesem Fall besitzen wir das Zeugnis eines Beobachters, der keinen Grund hatte, der herrschenden Macht nach dem Mund zu reden. Im 17. Jahrhundert geriet ein Engländer namens Robert Knox von 1659 bis 1678 in die Gefangenschaft des Königs von Kandy Rajasinghe II. Weil der König die Weißen, die an der Küste bereits die ersten Forts errichtet hatten (erst Portugiesen, dann Holländer), für Menschen einer stärkeren Rasse hielt, ließ er die Gefangenen von den Untertanen auf deren Kosten durchfüttern und wies ihnen heimische Frauen zu, damit sie zwecks Aufbesserung der eigenen Rasse möglichst viel Nachkommenschaft produzierten. Knox hat dem Land zwar keine Kinder geschenkt, stattdessen hinterließ er der Nachwelt das überaus farbige Gemälde einer hochentwickelten Agrarkultur vor ihrer Eroberung durch die Engländer. Er schildert ein Land, in dem die Frauen durch entsprechende Praktiken ihre Kinderzahl begrenzten, so dass der Bevölkerungsdruck auf die Ressourcen offenbar nicht allzu groß werden konnte. „Oft töten sie die Neugeborenen, aber selten die erste Geburt.“ Die Gesellschaft war durch Kastenschranken streng gegliedert, wobei den Bauern wie überall sonst die Aufgabe zufiel, sich selbst und die oberen zehn Prozent zu ernähren. Wer eine Schuld aufnahm, die er nicht zurückzahlen konnte, sank auf die Stufe eines Sklaven hinab – da Schulden nach zwei Jahren auf das Doppelte wuchsen, war dieser Fall durchaus häufig. Die Gesellschaft ließ keinen Aufstieg von Individuen zu, denn niemand konnte die ihm durch das Kastensystem zugewiesene Stellung verlassen. Der buddhistische König lebte allerdings in beständiger Furcht vor Aufruhr und Verrat seiner Untertanen, deswegen hielt er sich durch Grausamkeit und Unberechenbarkeit an der Spitze, wobei er ganz wie später der Gewaltherrscher Stalin gerade jene in seinem Umkreis begünstigte, die er vernichten wollte. Verschiedene Prozeduren der Tortur und Zertrampeln durch Elefanten spielten dabei eine besondere Rolle, aber schlimmer als selbst die grausamste Todesart galt die Vernichtung der sozialen Würde, wenn der König die Frauen oder Töchter seiner Opfer der untersten Klasse der Bettler gleichsam zum Fraß vorwarf und deren Familien dadurch für alle Zeit entehrte (Knox 1681).

Die Blindheit der naiven Humanisten für die Vergangenheit

Man kann sich durchaus die Frage stellen, ob es den Ceylonesen zu jener Zeit wesentlich schlechter ging als den Engländern des 17. Jahrhunderts, das eine Zeit blutigen Bürgerkriegs war. Doch angesichts der äußersten Willkür, der selbst die höchsten Würdenträger unter einem absoluten Fürsten ausgesetzt waren – von der Masse der Bevölkerung ganz zu schweigen – ist es kaum zu begreifen, dass ein hochgebildeter Autor wie Pankaj Mishra diese Vergangenheit einfach verschweigt, um dann mit Rousseau und vielen anderen Kritikern der Moderne die Gegenwart so darzustellen, als wäre damit ein bisher unerreichtes Ausmaß von menschlichem Leid verwirklicht. Zustimmend zitiert er Michel Foucault, in dessen Worten der kapitalistische Westen, “die härteste, grausamste, selbstsüchtigste, verlogenste und ausbeuterischeste Gesellschaft“ repräsentiert, „die sich überhaupt denken lasse.“ Das ist schlicht und einfach eine grobe historische Unwahrheit.

Anders als Pankaj Mishra behauptet,

ist die Geschichte der Modernisierung im Großen und Ganzen von viel weniger Blutvergießen und Chaos begleitet als die Geschichte der großen Agrarzivilisationen vor der fossilen Revolution. Das ist umso bemerkenswerter, als die Zahl der Menschen sich innerhalb von nur dreihundert Jahren zu verzehnfachen droht. Dass in dieser unkontrollierten Vervielfachung unserer Art eine der größten Gefahren liegen könnte, gerät den Kritikern der Moderne im Allgemeinen gar nicht erst in den Blick. Stattdessen lauschen sie dem allgemeinen Wehgeschrei, denn diese Milliarden können sich, wie schon gesagt, mit ihren Klagen viel besser Gehör verschaffen, weil sie inzwischen fast alle sowohl lesen wie schreiben können. Nicht wenige Intellektuelle, die persönlich in abgesicherten Verhältnissen leben, reden sich in zahllosen Büchern über Missstände in Rage, die früheren Zeiten nicht einmal der Rede wert erschienen wären.

Die Kritik an den Versprechungen der Aufklärer

ist inzwischen so alt wie diese selbst, nämlich bald dreihundert Jahre. Der außerordentliche Fortschritt, den man den Propheten der Vernunft verdankt, wird dabei oft übergangen oder auch schlicht übersehen, weil er inzwischen so selbstverständlich erscheint. Gegen Beginn des zwanzigstens Jahrhunderts standen fast allen Bürgern – bald auch den Frauen – sämtliche Stellungen offen, welche eine Gesellschaft vergeben konnte. Daraus hätte die erste wirklich klassenlose Gesellschaft der Geschichte hervorgehen können. Denn das Ideal, wie es die Aufklärer formulierten, sah ja ausdrücklich vor, dass über die Befähigung zu einem erstrebten Posten allein die Leistung eines Individuums entscheiden sollte. Im Prinzip sollte der Wettbewerb die Karten in jeder Generation aufs Neue mischen, so dass niemand aufgrund der Geburt, zum Beispiel nur deshalb weil er reiche Eltern besaß, in eine höhere Stellung gelangt. Doch schnell zeigte sich, dass die Reichen weiterhin ihren Kindern die besseren Posten verschafften und immer reicher wurden, eben weil ihnen der Reichtum dafür die besseren Voraussetzungen bot. Doch ist das gerade kein Argument gegen die Aufklärung und deren Sinn für Gerechtigkeit, sondern beweist nur, dass es nicht gelang, die Last der Vergangenheit abzuschütteln. Nicht die Aufklärung hat versagt, sondern deren Verwirklichung.

Nur eine Art von Entwicklung wäre noch radikaler gewesen

als diejenige, welche die Aufklärer von Voltaire über Diderot und d’Alembert bis zu Kant und Hegel ins Auge fassten, nämlich eine  Gleichbehandlung aller Menschen ungeachtet ihrer Fähigkeiten (und damit auch ohne Wettbewerb), so wie sie im Nukleus der Familie vermutlich seit Beginn der Menschheitsgeschichte die Regel war: Eine Mutter liebt ihre Kinder, ganz gleich ob sie stark oder schwach sind, dumm oder intelligent. Das war gleichermaßen das Ideal, welches Marx vorschwebte. In der klassenlosen Gesellschaft, wie er sie verwirklichen wollte, „gab jeder nach seinen Fähigkeiten und nahm gemäß seinen Bedürfnissen.“

 Wir wissen heute,

dass es eine solche familienähnliche Solidarität in vielen kleinen Gesellschaften tatsächlich gab, angefangen bei den Jägern und Sammlern bis zu einigen frühen Gartenkulturen wie z.B. den Zuni. Aufgrund des agrarischen Abhängigkeitsgesetzes wurde sie allerdings nie in den großen Agrarkulturen verwirklicht – jedes Experiment dieser Art ist bisher blutig gescheitert: mit Millionen von Toten zuletzt in der Kulturrevolution, der Mao das chinesische  Milliardenvolk in den zehn Jahren zwischen 1966 und 1976 unterwarf. Ganz und gar undenkbar aber ist ein strikter Egalitarismus in der Ära der Streitenden Reiche, wo jede Nation Talent und Willenskraft aufs Höchste zu steigern trachtet. In solchen Zeiten werden alle Leistungen, welche einen Vorteil im Wettbewerb und Überlebenskampf versprechen, im Gegenteil besonders betont und belohnt, also vor allem ökonomisches Können und militärische Erfindungskraft. Wettbewerb spielt dann eine so beherrschende Rolle, dass er auch von denen, die ihm ihren Aufstieg verdanken, nicht mehr als Chance gesehen wird, sondern nur noch als ein zerstörerischer Kampf alle gegen alle. Heute leben wir – nicht anders als die Menschen der Achsenzeit vor zweitausend fünfhundert Jahren – wieder in einer Ära der Streitenden Reiche. Genau darin liegt – wie eine der Hauptthesen dieses Buches besagt – das eigentliche Problem unserer Zeit (das aber Kritiker der Moderne angefangen von Rousseau bis zu Pankaj Mishra geflissentlich verdrängen und übersehen).

Auszug aus meinem (bisher noch ungedruckten) Buch: Auf der Suche nach Sinn und Ziel der Geschichte – Leben in der Ära der Streitenden Reiche. Englische Version im Netz aufrufbar ( “In Search of Meaning and Purpose in History„.)

Diese verrückten Deutschen

Sie lieben das Ideal mehr als die Wirklichkeit – vielleicht deshalb, weil man sich in der Wirklichkeit mit Tatsachen arrangieren muss, während man die Ideale so mühelos in Wolkenkuckucksheimen ansiedeln kann? Diese verrückten Deutschen weiterlesen

Kapitalismus, Reichtum und Macht

Bei allem Gejammer über den Neoliberalismus geht manchmal die Einsicht verloren, dass die vergangenen zweihundert Jahre den größten Fortschritt in der Geschichte des Menschen bewirkten – vorausgesetzt natürlich, man beschränkt sich ganz und gar auf dessen materiellen Aspekt. Kapitalismus, Reichtum und Macht weiterlesen

Was ist Wirtschaftsphilosophie?

In der ‚Offenen Gesellschaft und ihre Feinde’ vertrat Karl Popper mit großer Entschiedenheit die Position, dass größere Eingriffe in die Wirtschaft, vor allem solche ideologisch motivierter Art, meist unheilvoll und deshalb zu vermeiden seien. Was ist Wirtschaftsphilosophie? weiterlesen

Bertrand Russells fataler Irrtum – wie die Analytische Philosophie den menschlichen Geist beleidigt

Die Liebe zur Weisheit war nicht schlecht beraten, als sie sich die Forderung der Wissenschaft nach Wahrheit zu eigen machte. Ihre Opposition zur Religion in vorsokratischer Zeit und dann erneut zur Zeit der Aufklärung des 18ten Jahrhunderts ging aus der Einsicht hervor, dass die Suche nach Wahrheit eine der Grundlagen menschlicher Erkenntnis sei. Bertrand Russells fataler Irrtum – wie die Analytische Philosophie den menschlichen Geist beleidigt weiterlesen

Liebe zur Weisheit (Philosophie) – Grande Dame oder lebender Zombie?

(Auch erschienen in „Humane Wirtschaft“)

Die Philosophie hat es schwer in unseren Tagen. Wie eine alte Dame von vornehmer Abkunft macht sie noch immer durch herrschaftliches Auftreten und ein gewaltiges Selbstbewusstsein von sich reden – geradeso, als wüsste sie nicht, dass man hinter ihrem Rücken längst über den Zombie spöttelt. Gewiss, an fast allen Universitäten ist Philosophie noch präsent, aber man braucht ihren hochtrabenden griechischen Namen nur ins Deutsche zu übersetzen, um ein herablassendes Lächeln zu provozieren. Was ist da von ‚Weisheitsliebe’ noch übrig? Geht es den Leuten um den Ernst des Lebens, beschäftigen sie sich mit Betriebswirtschaftslehre, Logistik oder Physik. Wenn sie sich amüsieren wollen, haben sie mit Weisheit schon gar nichts im Sinn. Liebe zur Weisheit (Philosophie) – Grande Dame oder lebender Zombie? weiterlesen

Auf der Suche nach dem verlorenen Feind

(auch erschienen in "Tichys Einblick")

Unter Philosophen ist es üblich, in der pluralistischen Gesellschaft so etwas wie den End- und Zielpunkt moderner sozial-politscher Entwicklung zu sehen. Diesen Standpunkt vertritt eine Wiener Philosophin namens Isolde Charim mit viel Beredsamkeit. Ihr zufolge sei es ein natürlicher und wünschbarer Prozess, dass sich Identitäten auffächern, verschmelzen und ins Amorphe auflösen, so dass jeder Mensch sozusagen in verschiedenen Spielfiguren auf der sozialen Bühne erscheint. Die ganze Buntheit der Welt darf und soll sich in jedem einzelnen Individuum spiegeln. Auf der Suche nach dem verlorenen Feind weiterlesen

Der Sinn, die Technik und warum die Zeit der „Führer“ zurückkommt

(auch erschienen in "Humane Wirtschaft" 3/2017)

Im Zusammenleben der Nationen wird Stärke durch zwei Vorzüge bestimmt, die man – je nachdem – auch als Waffen bezeichnen kann: durch Technik einerseits, durch Sinn auf der anderen Seite, beide von gleicher Wirkmächtigkeit. Der Sinn, die Technik und warum die Zeit der „Führer“ zurückkommt weiterlesen

Deutsche Unduldsamkeit und die Erlösung durch die Musik

Einmal haben sie auf dem Globus als die ersten gezählt – deutsche Denker und Wissenschaftler. Noch nach dem Ersten Weltkrieg wurde die Hälfte aller wissenschaftlichen Veröffentlichungen in ihrer Sprache geschrieben. Der deutsche Professor wurde weltweit bewundert – aber nein, nicht nur bewundert, immer ist er auch leise belächelt worden. Man argwöhnte, dass ihm bei aller Gelehrsamkeit doch etwas fehle, Lebensart und Lebensgenuss zum Beispiel. Sein Wissen, das war sein Ego; sein Lebenssinn, das waren die Bücher – vor allem natürlich die aus der eigenen Feder. Deutsche Unduldsamkeit und die Erlösung durch die Musik weiterlesen