Das vorliegende Buch hätte im Haupttitel eigentlich »Duell zwischen Wissenschaft und Religion« heißen sollen. Angesichts einer Renaissance der Religionen, die sich nicht zuletzt in einem bedrohlichen Fundamentalismus und einem damit einhergehenden Aufstand gegen Vernunft und Aufklärung bekundet, ist dies ein brandaktuelles Thema. Dann erschien das Buch »Der Gotteswahn« des renommierten englischen Biologen Richard Dawkins und wurde auf Anhieb ein großer Erfolg weit über die Grenzen des Vereinigten Königreiches hinaus. Es bot sich an, auf dieses zugleich geistreiche und in die Irre führende Buch Bezug zu nehmen, und zwar in einer Form, die gleich im Titel keinen Zweifel an meinen Einwänden lässt. Diese sind von so grundlegender Art, dass es mir richtig erscheint, von einem »Dawkinswahn« zu sprechen, wobei das Denken Dawkins hier stellvertretend für eine unter ideologisch voreingenommenen Wissenschaftlern – und natürlich nur unter diesen - verbreitete Einstellung steht. Der Dawkinswahn ist eben keinesfalls nur an einen bestimmten Autor und dessen spezielle Thesen gebunden. Er steht paradigmatisch für eine bestimmte Geisteshaltung.

Die Thesen des englischen Wissenschaftlers lassen sich unter drei Hauptüberschriften gruppieren. Er übt, erstens, vernichtende Kritik am Theismus, also an der Vorstellung eines Gottes, der mehr oder weniger menschlich (anthropomorph) gedacht wird. Zweitens, setzt er Religion mit Theismus gleich, und, drittens, stellt er dem negativ bewerteten Weltbild der so verstandenen Religion ein positives entgegen, das in seiner Sicht nicht nur die Absurditäten des religiösen Weltbildes umgeht sondern eine unangreifbare, in sich befriedigende, unserem Wissen gemäße Alternative bietet: Wissenschaft, wie er sie versteht und begründet.

In diesem Buch akzeptiere ich mit Vorbehalten die erste These, die Kritik am Theismus, wenn man ihr auch, wie ich am Ende der Arbeit zeigen werde, mangelndes Verständnis für die Komplexität des Religiösen vorwerfen kann (vgl. Kap. Wahr- und Unwahrheit der Religionen). Ich halte sie dennoch in ihrem Kern für richtig und unwiderlegbar - eine Auffassung, die wohl auch von Dawkins Lesern geteilt wird, denn es ist die Kritik am Theismus, die dem Buch eine so große Breitenwirkung verschaffte. Anders steht es um die beiden folgenden Thesen. Sie werden entweder gar nicht oder auf unzureichende und irreführende Weise begründet. Der Gegensatz in der Qualität der Argumentation springt für mich so sehr in die Augen, dass ich bei aller Bewunderung für den Scharfsinn des Autors keine Hemmung davor empfand, auch bei ihm von einem Wahn zu sprechen, eben dem »Dawkinswahn«. Der anerkannte Wissenschaftler argumentiert hier mit sträflichem Leichtsinn. Geflissentlich übersieht er zum ersten, dass Theismus und Religion niemals identisch waren, aber darüber hinaus entwirft er auch ein verzerrtes Bild der wissenschaftlichen Weltsicht, die ja für ihn die unangreifbare Basis bildet, von der aus er seine antireligiösen Vernichtungsfeldzüge unternimmt. Damit meine ich das wissenschaftliche Credo, das er dem von ihm verworfenen religiösen Weltbild entgegenstellt. Diese Vision ist so von Dogmen und Denkverboten umstellt, dass man Dawkins dieselbe Blindheit vorwerfen muss, die er mit solcher Brillanz bei seinen Gegnern beschreibt und verspottet.

Das Ergebnis dieses Duells ist daher durchaus paradox. Einerseits erscheint mir die Vorstellung keineswegs abwegig zu sein, dass der englische Biologe weniger mit der von ihm seit Jahren vertretenen These vom egoistischen Gen in die Wissenschaftsgeschichte eingehen wird, als mit seinen negativen Ausführungen zur Theologie. Es ist ja keineswegs selten, dass jemand nicht vorrangig in seinem Spezialgebiet sondern als Außenseiter bekannt wird. Dafür gibt es einleuchtende Gründe. Stellen wir uns einen Menschen vor, der sein Leben lang über Engel forschte, einen Angelo-Logen also. Wenn er Bände darüber verfasste, wie viele Engel Platz auf einer Stecknadelspitze finden, mit welcher Frequenz sie ihre Flügel in dünner Gebirgsluft bewegen oder wie ihr Brustkorb gestaltet sein muss, um zugleich für himmlische Gesänge und zur Verankerung von Flügeln zu taugen, so könnte sich ein solcher Fachgelehrter durchaus den Anspruch auf den Nobelpreis verdienen, weil er sich wie kein anderer als Spezialist mit der Sache befasst hat. Tritt nun allerdings ein Außenseiter hervor, der für alle überzeugend den Nachweis erbringt, dass Engel eine bloße Scheinexistenz in den Gehirnen einiger allzu phantasievoller Menschen führen, so wird dieser andere zwar keinen Nobelpreis erringen, aber man müsste in ihm zweifellos den größeren Angelologen erblicken, weil er letztlich Wahrheit und menschliches Wissen viel entscheidender vorangebracht hat als all jene zusammen, die ihre Gelehrsamkeit bändeweise an Fiktionen verschwendet haben.

Wie gesagt, Dawkins gelingt es mit Scharfsinn und einem immer wieder bezwingenden Witz den Wahn anderer bloßzustellen, seine Angriffe gegen ein menschlich-allzumenschliches Gottesbildes sind durchaus überzeugend, nur bleibt ihm dabei völlig verborgen, dass er selbst einem nicht weniger schwerwiegenden Wahn unterliegt: dem Wahn einer Machtwissenschaft, die in deutlichem Gegensatz zu der so ganz andersartigen Tradition kritischer Wissenschaft steht. Das vorliegende Buch wird immer wieder den Anspruch des kritischen Wissenschaftlers mit dem des Machtwissenschaftlers konfrontieren. Es wird die Vorurteile, Fehlschlüsse und Kurzsichtigkeiten aufdecken, die der positiven Vision Dawkins zugrunde liegen und ganz allgemein einer Machtwissenschaft, zu deren typischen Vertretern er zählt.

Das ist der eine Brennpunkt dieses Buches. Der andere wird in der Kritik an der leichtfertigen Gleichsetzung von Theismus und Religion bestehen. Den Fehler einer solchen Gleichsetzung vermag nur zu begehen, wer den fundamentalen Gegensatz übersieht, der sich zwischen kritischer Religion und Machtreligion auftut. Die Mystik als Urform des religiösen Denkens und Erlebens ist kritische Religion in ihrer ursprünglichsten Form und als solche eine Schwester der kritischen Wissenschaft. Von Dawkins Attacke gegen die traditionelle Religion wird sie nicht einmal berührt. Vorstellungen von einem menschlich-allzumenschlichen Gott sind der Mystik fremd, ja, sie steht ihnen oft genauso ablehnend gegenüber wie der kritische Wissenschaftler. Seit Anbeginn menschlicher Geschichte sind in der Mystik all jene Strömungen des Denkens zusammengeflossen, die in vollem Einklang mit einer kritischen Wissenschaft stehen – und dennoch zur gleichen Zeit weit hinaus über die Wissenschaft zielen, da sie sich an den ganzen und nicht nur an den diskursiv denkenden Menschen wenden. Nimmt man beide zusammen: Mystik und kritische Wissenschaft, so bahnen sie den Weg zu einer herausfordernd neuen und doch schon in den frühesten Texten der Mystik angelegten Wirklichkeitssicht.

Mit dem in Dawkins Gotteswahn beschworenen Duell ist der Kampf zwischen Wissenschaft und Religion von Neuem entbrannt, kaum weniger heftig als schon in der Frühaufklärung des 17. Jahrhunderts, als die sogenannten »Freigeister« die schärfsten Waffen des Geistes gegen die Vertreter der Religionen zückten – und umgekehrt die Vertreter der letzteren alles taten, um die Wissenschaften als ein für das Heil des Menschen entbehrliches Unternehmen zu relativieren. Heute sind es Richard Dawkins und seine Mitstreiter, die ein Massenpublikum überall auf der Welt zwar nicht gerade begeistern - wen begeistert es schon, dass wichtige Glaubensinhalte, jahrhundertealte Institutionen einer vernichtenden Kritik bis hin zum Gespött ausgesetzt werden – die aber dennoch viele Menschen faszinieren und überzeugen. Wäre Dawkins zu glauben, dann gäbe es nur eine einzige Weltsicht, der wir heute noch trauen dürfen: die wissenschaftliche. Die Religionen tragen, so seine Meinung, nichts zur menschlichen Erkenntnis hinzu, was die Wissenschaften nicht ihrerseits viel besser begründen könnten, sie tragen vielmehr sehr viel dazu bei, menschliches Denken auf Irrwege zu lenken und in Unwahrheit zu ersticken. Die Entstehung des Lebens und die Mechanik seiner Entwicklung einschließlich seines biologischen Sinns (oder vielmehr das Fehlen jedes nachweisbaren Sinns), das seien Fragen, zu denen die Wissenschaft - und wirklich nur sie - Abschließendes zu sagen vermöge. Wie bekannt, gipfelt bei Dawkins die abschließende Erkenntnis in der Theorie vom »egoistischen Gen«, das sich die eigene leibliche Hülle so wählt, dass es sich in einer für den ewigen Kampf ums Überleben möglichst tauglichen Form möglichst zahlreich fortpflanzen kann.

Dawkins Auffassungen über die Triebkräfte der Evolution sind auch unter jenen umstritten, die sich bei ihren Auffassungen über das Leben strikt an den Erkenntnissen der Wissenschaft orientieren. Kritiker Dawkins wie Joachim Bauer halten sie geradezu für falsch. Doch das ändert nichts an dem besonderen Wert seines Buches, das in erster Linie auf der schneidenden und sowohl argumentativ wie im Stil brillant formulierten Kritik an der Religion beruht. Auch Wissenschaftler, die seine Theorie vom egoistischen Gen mit Kopfschütteln quittieren, können sich der Stringenz seiner Einwände gegen den üblichen Gottesglauben und dessen Rechtfertigungen kaum verschließen. Die Faszination des Buches liegt eben darin, dass es mit größter Offenheit sagt, was so viele denken und so wenige – aus Opportunismus oder Bequemlichkeit – sich anders als hinter vorgehaltener Hand auszusprechen getrauen.

Dennoch wird man den großen Erfolg dieser Attacke kaum als Indiz für eine neue Hinwendung zur Wissenschaft werten dürfen. Auch in westlichen Ländern ist die Bereitschaft, Wissenschaft als Auskunftsorgan für die wesentlichen Fragen des Lebens oder gar als Lebenshilfe anzuerkennen, seit dem fortschrittsgläubigen 19. Jahrhundert kontinuierlich gesunken. Wenn es dazu noch eines Beweises bedarf, so kann ihn jeder aus den schwindenden Studentenzahlen in den Ingenieursfächern und den Naturwissenschaften ablesen. Ohne den Zustrom ausgebildeter Techniker und Wissenschaftler aus Südostasien und Fernost würden beispielsweise die Vereinigten Staaten ihre Stellung als führende Wirtschaftsmacht schon jetzt nicht mehr aufrechterhalten können.

Dagegen beweisen Statistiken und der drohende »Clash of Civilizations«, dass Religionen fast überall auf der Welt wieder im Vormarsch sind. In den Ländern des Westens entspricht der abnehmenden Begeisterung für die Wissenschaften schon seit Jahrzehnten eine deutlich zunehmende Hinwendung zu Esoterik und Religion. Die beiden Erscheinungen ergänzen einander. Sie sind Ausdruck ein und derselben Verunsicherung. Den Wissenschaftlern und ihrem an Tatsachentreue und Beweisen geschulten Denken traut man immer noch autoritative Äußerungen zu allen wichtigen Fragen zu, doch sind nur wenige davon überzeugt, allein mit ihrer Hilfe zu einem befriedigenden Weltbild zu gelangen. So wird man wohl auch mit ziemlicher Sicherheit davon ausgehen dürfen, dass sich die wenigsten Leser des »Gotteswahns« häuslich in der Theorie vom egoistischen Gen und der damit verbundenen sozialdarwinistischen Ideologie einrichten wollen. Es ist eben nicht die positive Botschaft des Buches, die diesem einen so gewaltigen Erfolg beschert, sondern die gekonnte Attacke gegen zu leichtfertige, zu schlecht begründete, auch oft moralisch zweifelhafte Positionen der überlieferten Religionen.

Aber ist Religion, oder sagen wir besser: die religiöse Weltsicht, mit einer derartigen Attacke getroffen? Dawkins selbst scheint einen Augenblick lang daran zu zweifeln, immerhin beginnt er sein Buch mit der Feststellung, dass seine Kritik keineswegs gegen jene Art von Religiosität gerichtet sei, wie sie sich zum Beispiel bei Einstein finde. Diese Rücksichtnahme auf die Überzeugungen eines seiner ganz großen wissenschaftlichen Kollegen erweist sich allerdings schnell als ein bloßes Lippenbekenntnis: Auf den ersten Seiten flüchtig zur Sprache gebracht, bleibt dieser Vorbehalt dann im ganzen Rest der Arbeit vergessen. Hier aber liegt die eigentliche Schwäche und irreführende Oberflächlichkeit der dawkinschen Arbeit. Dort, wo die religiöse Denkungsart wirklich in die Tiefe geht, oder um in seinen Begriffen, denen des Biologen, zu reden, dort wo sie sich sozusagen in ihrer Stammzellenform manifestiert, vor aller Ausdifferenzierung in Dogmen und historische Zufälligkeiten, dort eilt Dawkins gedankenlos an ihr vorbei. Er will kritisieren - und tut dies brillant - aber er übersieht, dass er den Kern des religiösen Denkens dabei nicht einmal im Vorübergehen gestreift hat. So bleibt sein temperamentvoller Angriff eine gelungene Zerstörung, aber nichts, worauf man aufbauen könnte. In diesem Buch möchte ich zeigen, dass der Blick in die Tiefe und ein darauf gründender Aufbau nur möglich sind, wenn man statt der von Dawkins bezogenen Position der »Machtwissenschaft« die des kritischen Wissenschaftlers bezieht und statt der Position der »Machtreligion«, die sich auf Dogmen und historische Zufälle beruft, jene mystisch-kritische Sicht, die sich ausdrücklich gegen alle Bevormundung zur Wehr setzt.

Die mystisch-kritische Sicht ist zur gleichen Zeit ganz aktuell und so alt wie die Menschheit selbst. Sie ist nicht weniger als eine »philosophia perennis«, eine »ewige Philosophie«, die sich mit den Erkenntnissen der kritischen Wissenschaft nicht nur verträgt sondern vielmehr von ihnen getragen wird. Das werde ich zusätzlich dadurch demonstrieren, dass ich in einer Serie von »Rückblicken« Bezug auf die Vergangenheit nehme, also auf die Geschichte mystischen Denkens von China über Indien und den Islam bis nach Europa. Am Ende bleibt uns die Einsicht, dass die Gedanken der Mystik einen ganz anderen Gegensatz sichtbar machen als das von Dawkins beschworene Duell zwischen Wissenschaft und Religion. Schroff gegenüber stehen sich nur Machtwissenschaft auf der einen und Machtreligion auf der anderen Seite. Hier kann es in der Tat nur unversöhnlichen Kampf, nämlich dogmatisches Beharren auf den jeweils eigenen, eingefrorenen Positionen geben.[1] Dagegen ist das Verhältnis von kritischer Religion (Mystik) und kritischer Wissenschaft ein grundsätzlich anderes. Sie haben einander nichts vorzuwerfen, vielmehr bestätigen und ergänzen sie sich. Bei großen Wissenschaftlern wie Erwin Schrödinger, Albert Einstein – dem Mystiker wider Willen - fällt daher auch beides zusammen. Diese neue Sicht auf die Geschichte eines Duells, das eben so alt ist wie vordergründig, könnte den Boden für eine Versöhnung bereiten.

Religion

Wir alle kommen ohne Religion auf die Welt, aber nicht irreligiös. Wir werden geboren mit dem Staunen der Kinder.

Beginnen wir unsere Darstellung mit der nicht sonderlich erfreulichen, aber leider nicht unrealistischen Vorstellung, dass die Menschheit von diesem Globus in naher Zukunft verschwinden könnte. Die Vorstellung ist leider nicht von der Hand zu weisen, dass uns das Schicksal der Dinosaurier mit noch größerer Wahrscheinlichkeit als jene Urzeitbewohner befallen könnte. Schon die zweite Hälfte des eben vergangenen Jahrhunderts war von derartigen Befürchtungen geprägt. Genug Atombomben, Nervengifte, biologische Waffen und anderes Vernichtungspotential liegen bis heute bereit, um den Menschen gleich mehrfach vom Globus zu tilgen. Aber es sind nicht solche wenig erfreulichen Gedanken, mit dem ich Dich, lieber Leser, gleich zu Beginn dieses Buches heimsuchen möchte, sondern es geht mir darum, ein höchst aufschlussreiches Gedankenexperiment anzustellen. Nehmen wir an, dass menschliches Leben tatsächlich weitgehend ausgelöscht wäre, so dass nur Du und ich und vielleicht noch ein paar andere Menschen übrig blieben. Stellen wir uns weiterhin vor, dass alle Spuren der Vergangenheit so weitgehend getilgt worden sind, dass uns als einziges Überbleibsel der untergegangenen Kultur nur die gemeinsame Sprache blieb. Im Übrigen sind wir so jung, dass selbst unser Wissen nicht über jene ersten Stufen wissenschaftlichen Denkens hinausreicht, die uns eine bescheidene Schuldbildung auf den Weg gab.

Meine Frage ist - und es ist eine Frage von weitreichender Bedeutung – was wird dann für Dich und mich und die kleine Restgruppe anderer Menschen zur Wahrheit zählen? Vom Christentum, vom Islam, vom Hinduismus kann keiner von uns etwas wissen, so wenig wie ein Kind, das allein auf einer Insel heranwächst. Wir befinden uns also auf einer Welt ohne Götter, ohne Katechismen und auch ohne Autoritäten, die uns sagen, was wir zu tun und was wir zu lassen haben. Die neue Menschheit, die wir repräsentieren, beginnt schlicht wieder dort, wo die alte vor Jahrtausenden schon einmal begonnen hatte, am Nullpunkt nämlich. In gewisser Weise erschafft jeder von uns wenigen Überlebenden die Welt nun ein zweites Mal. Sie ist nicht so, wie die damaligen, aber nun verloren gegangenen Offenbarungen und Lehrbücher sie haben wollen, sondern so wie Du und ich sie jetzt sehen. Eine andere Welt kann es für uns unter derartigen Umständen nicht geben.

Wir brauchen dieses Gedankenexperiment nur durchzuspielen, um uns der beunruhigenden Fragen bewusst zu werden, die sich daraus ergeben. Die weitaus beunruhigendste lautet: Was denn von der ganzen Vergangenheit mehrerer Tausend Jahre mit all ihren Dogmen und vermeintlich unumstößlichen Wahrheiten noch übrig bleibe, wenn das Ich sich - unvorbelastet durch die Vergangenheit – die Welt ganz aus eigener Kraft von Neuem erschafft – seine Welt, eine, die ihm ganz allein zugehört, weil niemand sie ihm verordnen konnte?

In gewisser Hinsicht brauchen wir über die Antwort nicht im Zweifel zu sein. Ein bestimmter Teil deines und meines Wissens wird mit Sicherheit ganz genauso entstehen, wie es schon damals entstehen musste, denn am Eigensinn der Natur, sprich den Gesetzen der uns umgebenden Dinge, hat sich im Vergleich zu früher ja nichts geändert. Wir werden diese Gesetze daher zum zweiten Mal finden, d. h. sie »entdecken« und sie uns bei der praktischen Herrschaft über die Umwelt zunutze machen. Stein um Stein werden wir so das Mosaik einer neuen Naturwissenschaft von Neuem zusammensetzen. Diese Wissenschaft, die mit der Zeit immer mehr an Umfang gewinnen wird, wird zwar aus den gesammelten Erfahrungen aller einzelnen unserer Gruppe und später auch der nach uns folgenden Generationen bestehen, aber jeder einzelne kann über wahr und falsch auf gleichberechtigte Weise entscheiden. Behauptet einer von uns, der Mond hätte an gewissen Tagen die Form einer Ellipse, so genügt es, dass ein anderer Beobachter diese Behauptung als falsch widerlegt, damit wir alle sie aus der Menge der wahren Behauptungen verbannen. Es steht also von vornherein fest, dass im Hinblick auf dieses Wissen sich niemand von uns eine Autorität anmaßen kann oder darf, die ihn zum alleinigen Richter über Wahrheit und Unwahrheit setzt. Das Ich – deines, meines und das jedes anderen - bleibt in der neuen Welt letzte und oberste Instanz. Da wir genetisch dieselbe Ausstattung wie unsere vor kurzem ausgelöschten Vorfahren besitzen und daher über die gleiche Intelligenz wie sie verfügen, da zudem in der uns umgebenden Welt weiterhin die gleichen Gesetze gelten, so dürfen wir damit rechnen, dass der ganze Umfang des einmal erworbenen, aber in unserer Jugend schlagartig vernichteten Wissens, jenes Wissens, das vorher den Namen »Wissenschaft« trug, nach und nach in unseren Köpfen von neuem entstehen wird - vielleicht nicht in derselben Reihenfolge, denn unterschiedliche Interessen lenken unsere Aufmerksamkeit vielleicht auf ganz andere Dinge, aber das ändert nichts daran, dass diese von uns neu erschaffene Wissenschaft, solange sie aus nachprüfbaren Aussagen besteht, die Wissenschaft der Vergangenheit erneuern und schließlich an ihrem damals abgebrochenen Ende fortsetzen wird.

Das gilt für die Wissenschaft, doch gilt es auch für jenen zweiten Teil unseres Wissens, der vielen noch als viel wertvoller erscheint und im Menschen viel tiefer verankert ist? Ich spreche natürlich von der religiösen Sicht auf die Wirklichkeit. Eine schnelle, vielleicht etwas vorschnelle Antwort vermag jeder darauf auf Anhieb zu geben. Sollten sämtliche Bibliotheken dem Untergang zum Opfer gefallen sein, dann werden weder ich noch du oder irgendein anderer Bewohner dieser neu erstandenen Welt etwas von Jahwe, Christus oder anderen Gestalten der Bibel wissen. Allah und sein Prophet Mohammed werden ebenso aus unserem Gesichtskreis verschwunden sein wie Baal oder Isis, von Buddha wird keiner von uns etwas wissen, ebenso wenig von Vishnu, Shiva oder Amaterasu no Omikami. Wir werden natürlich auch nichts von den zehn Geboten des Moses wissen, keine natürliche Abneigung gegen Schweinefleisch oder das Verzehren von Kühen haben. Niemand von uns käme auf den Gedanken, den Sabbat zu ehren, einen von uns für den Stellvertreter Gottes auf Erden zu halten oder Kreuze beim Anblick erschreckender Vorfälle zu schlagen. Und anders als im Umgang mit dem Eigensinn der uns umgebenden Dinge, also mit ihren Gesetzen, werden wir keineswegs durch eigene Beobachtung oder eigenes Nachdenken diese Gestalten und die ihnen zugeschriebenen Geschichten zum Leben erwecken. Während die Wissenschaft uns irgendwann wieder begleiten wird, so wie uns auch die Natur begleitet, die wir mit ihrer Hilfe beherrschen, wird die Religion, wie sie in den Offenbarungstexten zuvor existierte, ebenso wie diese selbst aus unserem Leben völlig verschwunden sein.

Aber dieses Schicksal wird sie nicht etwa deshalb ereilen, weil wir weniger religiös motiviert sein werden als unsere Ahnen, denn in jedem überhaupt denkbaren Sinne sind wir ihnen als Menschen gleich, also mit all unseren Fragen an die uns umgebende Wirklichkeit. Spätestens nachdem wir unser physisches Überleben einigermaßen absichern konnten, werden wir aufs Neue damit beginnen, uns über das Leben, den Tod, den Sinn unserer Existenz Gedanken zu machen. Wie unsere Vorfahren in der alten Welt werden auch wir uns wieder um religiöse Erkenntnis bemühen - im Unterschied zu wissenschaftlichem Wissen, womit wir die äußere Natur beherrschen. Doch dabei verfiele niemand von uns auf den Gedanken, dass die Wahrheit nur in der Vergangenheit existiert. Angenommen einer von uns würde sich einen liebenden Gott nach Art eines in den Himmel versetzten Menschen vorstellen, so würde er selbstverständlich nicht meinen, dass ein solches übermenschliches Wesen seine Botschaft nur der alten Welt überließ, aber uns nicht für würdig hält, sie neuerlich von ihm zu empfangen. Wenn Er sich wirklich all seinen Kindern mit gleicher Liebe zuwendet, so wird er – das wird uns als völlig selbstverständlich erscheinen - seine Botschaft immer aufs Neue an jede Zeit, in alle Räume und letztlich an jeden einzelnen Menschen schicken. Niemand von uns würde die abwegige Vorstellung hegen, dass er sich nur einmal in der Vergangenheit offenbarte, dass er nur zu den Weißen gekommen sei oder nur auf dem Berge Kailasch im Himalaya wohne, weil ihm die dortigen Menschen lieber als alle anderen wären. Keiner von uns würde im Ernste glauben, dass er sich gerade in Palästina als Avatar verkörpern musste, nachdem die Menschheit schon Tausende von Jahren zuvor existierte und deshalb nichts von ihm wissen konnte. All diese Möglichkeiten, uns einen solchen Gott vorzustellen, würden von vornherein nicht in Frage kommen, denn, wie ich schon sagte, wir wissen nichts von dieser Geschichte. Wie fangen von vorne an, am Punkte Null.

Dennoch würde das religiöse Denken auch in unserer neuen Welt sehr schnell einen festen Kern gewinnen - und das gilt wohl überhaupt für Menschen, wenn sie isoliert von den Glaubensvorstellungen ihrer jeweiligen historischen Umgebung aufwachsen. Angenommen, wir würden uns darauf einigen können, dass wir uns die Welt nicht ohne eine alles beherrschende Instanz vorzustellen vermögen, eine Instanz, die wir mit den Begriffen Gottheit, das Göttliche oder Gott bezeichnen, so würden wir doch auf jeden Fall darauf bestehen, dass deren Existenz unmöglich von einem historischen Zufall abhängen kann, einem Zufall, der uns gewisse »heilige« Bücher in die Hände spielte oder auch nicht. Der einzige Beweis, den wir akzeptieren, wird darin liegen, dass wir uns von ihrer Existenz durch eigenes Erleben und Denken hier und jetzt überzeugen können. Insofern würden wir keine andere Evidenz verlangen als diejenige, die uns zur gleichen Zeit auch vom Nullpunkt aus wieder zur Wissenschaft führt.

Rückblick (das Hier und das Jetzt):

Für den Mystiker stellte der Bezug auf das Hier und Jetzt des lebenden Menschen immer Angelpunkt und Mitte des religiösen Erlebens dar. Die Vergangenheit als Quelle der Wahrheit auszugeben, musste für ihn deshalb eine abwegige Vorstellung sein. Nach seiner Meinung genießt keine Generation einen privilegierten Zugang zur Wahrheit. Hier und Jetzt offenbart sich das Göttliche. Meister Eckhart (1260 - 1328) sagt es mit aller Bestimmtheit:

Wer die Kunst und die Macht hätte, dass er Zeit und alles, was in 6000 Jahren je geschah oder noch geschehen soll bis an das Ende der Welt - wenn einer das wieder in ein gegenwärtiges Nun zusammenziehen könnte, das wäre Fülle der Zeit. Dies ist das Nun der Ewigkeit, da die Seele alle Dinge in Gott als neu und als frisch bekennt und in derselben Lust, wie ich sie jetzt gegenwärtig habe.

Im göttlichen Bewusstsein, das letztlich identisch mit der Schau des Mystikers ist, wird die Zeit aufgehoben:

Ich sagte einst, dass Gott die Welt jetzt erschafft, und alle Dinge sind gleich edel in diesem Tage. … Gott erschafft die Welt und alle Dinge in einem gegenwärtigen Nun, und die Zeit, die da vergangen ist vor tausend Jahren, die ist Gott jetzt ebenso gegenwärtig und ebenso nahe wie die Zeit, die Zeit, die jetzt ist.

Kein Punkt auf der Zeitskala und kein Ort auf dem Globus sind näher bei Gott. Einzig das Hier und Jetzt des offenen Bewusstseins ist Quelle der Erkenntnis. Der Stein der Weisen, so drückt es Angelus Silesius aus, liegt im eigenen Herzen:

Mensch, geh nur in dich selbst! Denn nach dem Stein der Weisen darf man nicht allererst in fremde Lande reisen.

Du brauchst nicht in andere Land und andere Zeiten auszuschwärmen, alles, was für den Menschen erfahrbar ist, hat im Hier und Jetzt sein Ziel und seinen Ursprung. So sagt es ein moderner Mystiker, der Dichter des neuen Kontinents, Walt Whitman (1819 - 1892), in seinen »Leaves of Grasses«:

Da war nie mehr Anbeginn als es jetzt gibt,

Noch mehr Jugend oder Alter als jetzt.

Und nie wird es mehr Vollkommenheit geben als jetzt,

Und auch nicht mehr Himmel oder Hölle als jetzt.

Grundlagen von Frieden und Gemeinsamkeit

Das gerade beschriebene Gedankenexperiment, das uns zu einer Religion ohne Geschichte führt, weil die Wahrheit nicht an den historischen Zufall gebunden sein kann, lässt sich auch ohne die darin vorausgesetzte Untergangsvision anstellen, nämlich indem man sich mit der gegenwärtigen Situation des Menschen befasst, wie sie mit dem Schlagwort der Globalisierung gekennzeichnet ist. Angesichts ihrer stetig zunehmenden Fähigkeit zur Zerstörung der Biosphäre ist die Menschheit auf einen gemeinsamen Überlebenswillen, gemeinsame Institutionen, ein internationales Recht angewiesen, doch dabei stößt sie bis heute auf scheinbar unüberwindbare Widerstände. Worin sind diese begründet?

Gewiss nicht in unseren Vorstellungen über die praktischen Instrumente zur Beherrschung der Außenwelt. Wissenschaft und Technik sind heute Teil eines wahrhaft universalen Denkens. Wahrheit und Unwahrheit werden hier nicht von irgendwelchen Autoritäten, sondern letztlich von der Gesamtheit der Einzelnen entschieden. Um ein Diktum des Wissenschaftstheoretikers Popper etwas konkreter zu formulieren: Es ist gleichgültig, ob ein Chinese, ein Grönländer oder ein Deutscher ein Naturgesetz »falsifiziert«. Jedes souveräne Ich kann mit einer auf sorgfältige Beobachtung begründeten Aussage ein Naturgesetz widerlegen, wie umgekehrt auch jeder Einzelne, sprich jeder entdeckende Wissenschaftler, ein solches Gesetz finden kann. Vor der Wissenschaft sind alle Menschen des Globus gleich. Alle sind hier vollkommen gleichberechtigt, wenn es um die Unterscheidung von wahr und unwahr geht. In der theoretischen Erkenntnis und praktischen Herrschaft über die Natur, gibt es zum ersten Mal seit Beginn menschlicher Geschichte eine wirkliche Einheit sämtlicher Menschen. Historisch gesehen haben wir es mit einer einzigartigen, noch vor einem halben Jahrtausend nicht einmal erahnten Errungenschaft zu tun. Sie drückt sich darin aus, dass es in Peking, München oder Boston Universitäten mit annähernd gleichen Lehrplänen gibt und in den Fabriken Chinas, Frankreichs oder Argentiniens mit denselben Maschinen nach denselben wissenschaftlichen Erkenntnissen gearbeitet wird.

Doch diese Universalität des wissenschaftlichen Denkens lässt uns merkwürdig kalt. So sensationell eine solche erst im zwanzigsten Jahrhundert zustande gekommene geistige Einheit auch ist, bleibt sie doch merkwürdig farblos und für unsere Gefühle neutral. Denn es fehlt ihr gerade dasjenige Element, welches wir mit einer wirklichen Einheit zuallererst verbinden: nämlich das Element der Verbrüderung. Wir mögen zwar darin einig sein, was wir in unserer Beobachtung der Natur als wahr und falsch bezeichnen, aber diese Einigkeit stellt keineswegs eine größere Nähe zwischen den Völkern des Globus her.

Das ist auf Anhieb daran zu erkennen, dass die wissenschaftlich-technische Globalisierung die Interessengegensätze zwischen Völkern und Nationen, Wirtschaftsblöcken und Handelsimperien keinesfalls aufhebt, sondern sie sogar noch zusätzlich verschärft, weil diese Gegensätze sich gerade aufgrund des technologischen Fortschritts weit effektiver, d. h. aber auch mit weit gefährlicheren Folgen austragen lassen. Die globale Einheit im wissenschaftlichen Denken hat den Globus um nichts friedfertiger werden lassen, sondern die Gefahren für alle im Gegenteil wesentlich erhöht. Der Grund für dieses auffallende Missverhältnis ist darin zu suchen, dass die Menschheit sich zwar seit Jahrtausenden zum ersten Mal darauf einigen konnte, was von nun an als wahr und falsch im herrschaftsbezogenen Umgang mit der Natur gelten solle, aber nach wie vor keine Einigkeit darüber besteht, was unter Menschen und Völker als wahr und falsch im Hinblick auf das gegenseitige Verhalten zu gelten habe.

Man würde sich also einer leichtfertigen Illusion hingeben, wenn man glaubte, dass Wissenschaft der Menschheit den Frieden bringt. Die mittlerweile universale Sprache von Naturwissenschaft und Technik hat nicht verhindern können, dass eine parochiale Vielfalt im Hinblick auf egoistische Interessen und Machtansprüche besteht. Und hier ist es bezeichnend, dass solchen Interessen und Machtansprüchen fast immer weltanschauliche, sehr oft religiöse Haltungen zugrunde liegen. Und das aus leicht einsehbaren Gründen. Die Wissenschaft ist im Hinblick auf Werte und Wünsche neutral. Die Geltung der Naturgesetze besteht nun einmal unabhängig von menschlichen Werten und Wünschen. Religionen aber haben es in erster Linie gerade damit zu tun: mit Hoffnungen, Werten und Wünschen. So ist es eine beinahe zwangsläufige Folge, dass dieselbe Menschheit, die im Hinblick auf das Verständnis der äußeren Natur weltweit dieselbe wissenschaftlich-technische Sprache spricht, im Hinblick auf ihre Werte keine Einigung zu erzielen vermag, weil unterschiedliche Religionen mit unterschiedlichen Wertvorstellungen hier hohe und manchmal unüberwindliche Barrieren errichten. Denn eben darin gleichen sich die verschiedenen Religionen. Alle tendieren dazu, das Festhalten an den je eigenen Werten zum höchsten Gebot zu erheben. Der Anspruch der US-Amerikaner, als Gottes erwähltes Volk zu gelten, wird von den Taliban, den Saudis oder den fundamentalistischen Hindus mit gleicher Selbstgewissheit, gleichem Fanatismus vertreten, ungeachtet der Tatsache, dass mittlerweile an sämtlichen Universitäten und in allen großen Konzernen der Welt Technik und Wissenschaft auf dieselbe Art praktiziert und weitergegeben werden. Eine tiefer reichende Einheit der Menschen, die Grundlage künftigen Friedens, kann daher nicht auf Wissenschaft und Technik beruhen. Wer sich dieser Illusion hingibt – die auch dem Wissenschaftsglauben von Dawkins zugrunde liegt - der hätte auch davon ausgehen müssen, dass Anzug und Krawatte, die noch im 19. Jahrhundert einzig in Europa getragen wurden, einen Beitrag zum Weltfrieden leisten würden, sobald sie sich einmal über den ganzen Globus verbreiten.

Von der instrumentellen zur universalen Vernunft

Wirkliche Verbrüderung setzt etwas anderes voraus: den Abbau der weltanschaulichen Gegensätze, die Überwindung trennender Glaubensschranken und Ideologien. Denn die Wahrheit der einen ist oft für die anderen eine Lüge. Fast immer ist es ein durch die religiöse Weltanschauung bestimmtes »gutes Gewissen«, das am Ursprung der schlimmsten Konflikte zwischen den Völkern liegt. Im Namen ihrer jeweiligen Götter und der von ihnen verkündeten Gebote glauben sie einander ausbeuten oder offen bekämpfen zu dürfen. Wissenschaft wird in den Dienst widerstreitender Werte gestellt und vervielfältig damit das Potential ihrer zerstörenden Wirksamkeit.

Die Einigung der Menschheit auf ein gemeinsames wissenschaftliches und technologisches Denken hat ganze zehntausend Jahre benötigt, wenn wir die neolithische Revolution an den Beginn dokumentierter Geschichte setzen. Es handelt sich um die Einigung auf die Spielregeln einer Vernunft, die wir mit Max Horkheimer als »instrumentell« bezeichnen können, weil sie ihre größten und sichtbarsten Wirkungen darin erzielte, die Natur dem Dienst des Menschen zu unterwerfen. Die Einheit der Menschheit im Hinblick auf seine Vorstellungen von gut und böse, gerecht und ungerecht steht dagegen noch aus - im Augenblick scheint sie noch unerreichbar zu sein. Sie ist aber nicht weniger als die unerlässliche Voraussetzung dafür, dass die interessebedingten Gegensätze, wie sie sich in ökonomischer Ausbeutung, Kriegen und der Zerstörung der Umwelt manifestieren, einvernehmlich geächtet werden, bevor es dafür zu spät sein könnte. Die Lage des Menschen auf dem gemeinsamen Globus ist derart prekär, dass diese höhere Einheit, dieses wirkliche Einvernehmen, das weit über und jenseits der instrumentellen Vernunft liegen muss, zur existentiell notwendigen Aufgabe wird.

Diese wichtigste Aufgabe unserer und der kommenden Zeit ist keineswegs eine Fata Morgana. Vorbereitungen dafür gibt es schon lange. So wie es auch schon immer Versuche gab, dem erfahrungsbegründeten Wissen zum Sieg zu verhelfen, das heute seine Triumphe in Wissenschaft und Technik feiert. Jetzt geht es darum, die Quelle gemeinsamen religiösen Denkens bloßzulegen, um für jene künftige Einheit der Werte und religiösen Vorstellungen auf dem Globus das Fundament zu legen. Ohne diese Verständigung über gemeinsame Werte kann uns die die schon erreichte Einheit der instrumentellen Vernunft nur in die Katastrophe führen.

Und damit schlage ich eine Brücke zwischen dem obigen Gedankenexperiment und der gegenwärtigen Situation einer zwar wissenschaftlich geeinten, aber durch unterschiedliche Religionen und Werte, kurz durch ihre Geschichte, tief gespaltenen Menschheit. In dem Augenblick, da wir von unserer Geschichte absehen – entweder weil sie uns abhanden gekommen ist oder weil wir sie bewusst überwinden – ist auch der durch Geschichte verursachte Gegensatz aufgehoben. Wenn das Göttliche überall und allen zugänglich ist; wenn es keine selbsternannten Experten gibt, die in ihrem eigenen Interesse oder dem einer auf Selbsterhaltung bedachten Organisation den Zugang zu ihm streng überwachen; wenn diese Experten nicht vorgeben, die allein befugten Interpreten und Vermittler der Wahrheit zu sein; wenn die Zufälle der Geschichte ausgespart bleiben, die die Geburt, die Selbstoffenbarung oder das sonstige Wirken Gottes einmal im Vorderen Orient lokalisieren, das andere Mal in Indien oder unter den Bantus – dann steht einzig und allein der gegenwärtige und überall gleiche Mensch dieser höchsten Instanz von Angesicht zu Angesicht gegenüber. Wenn wir die Zufälle der Geschichte als das sehen, was sie sind, nämlich etwas nur Zugefallenes, dann kommt uns die heute nur geahnte Einheit der Menschen auf höherer Ebene in den Blick.

Diese neue und höhere Einheit hebt die durch die instrumentelle Vernunft bewirkte natürliche Einheit keinesfalls auf, im Gegenteil, sie ruht auf ihr, nützt sie als ihre Basis. Für diese neue und höhere Einheit hat die Wissenschaft sogar eine notwendige Vorarbeit geleistet, denn ihrem Wesen nach ist Wissenschaft ungeschichtlich. Sie besteht zwar in einem ständigen Anhäufen von Erkenntnis: Je mehr Zeit vergeht, umso höher türmt sich der von ihr angesammelte Wissensberg, aber diese Erkenntnisse können nach einem Verlust jederzeit von anderen Einzelnen neu gefunden werden. Es gibt in der Wissenschaft keine Wahrheiten, die allein deswegen wahr sind, weil ein bestimmtes Individuum darauf stieß. Es gibt in ihr keine Autorität, die an bestimmte Gruppen, Stammbäume, Ethnien gebunden wäre. Mag der einzelne Wissenschaftler auch anmaßend sein, autoritätsgläubig oder leichtfertig, dem Wahrheitsspruch der anderen Wissenschaftler wird er sich dennoch beugen müssen, denn diese besitzen genau die gleiche Befugnis über wahr und unwahr zu urteilen wie er. Insofern liefert der Wissenschaftler ein Vorbild für alles Denken über die Wirklichkeit. Jeder Mensch ist seiner Anlage nach vollständig, auch wenn er mehr oder weniger intelligent, mehr oder weniger gebildet ist. Die Wissenschaft erkennt jedem das gleiche Recht zu. Genau dieser Umstand hat zu ihrer Verbreitung über den ganzen Globus wesentlich beigetragen.

Doch was für die Wissenschaft gilt, trifft bisher eben nicht auf jenen Teil unseres Denkens zu, der sich auf historische Zufälle der Vergangenheit stützt, um die Gegenwart damit zu beherrschen. Eine als gültig angenommene Fatwa oder die Aussprüche eines als unfehlbar geltenden Priesters lassen keinen Widerspruch zu, ebenso wenig wie die heiligen Bücher, auf die sich beide beziehen. Der historische Zufall einer bestimmten Kultur, eines bestimmten Lebensraums, bestimmter geschichtlicher Konstellationen wird über die Gegenwart gestellt, die Wahrheiten der Vergangenheit über die Erkenntnisse der hier und jetzt lebenden Menschen. Hier wird es ein radikales Umdenken geben müssen. Die neue und höhere Einheit der Menschen wird dabei insofern auf dem wissenschaftlichen Denken aufbauen können, als die letzte Autorität über wahr und falsch nicht aus der Vergangenheit stammen darf, denn diese ist für jedes Volk eine andere. Das religiöse Denken wird sich auf seine Essenz besinnen, auf dasjenige, was der Einzelne, ohne Weisungen von anderen zu empfangen, aus eigener Einsicht, eigenem Erleben vom Göttlichen zu erfahren vermag. Hier liegt die Einheit, die noch weit höher zu werten ist als diejenige, die auf der Globalisierung der instrumentellen Vernunft beruht. Hier muss eine Neubesinnung ansetzen, denn diese allein kann die Kraft aufbringen, die aufgerissenen Gräben wieder einzuebnen.

Wir wissen, wie dies geschehen kann. Die Mystik als elementare Form des religiösen Erlebens hat nie der Autorität, der Historie und der Weisung bedurft. Mystik war immer und überall Religion in statu nascendi, d.h. in ihrer ursprünglichen und elementaren Gestalt. Sie ist die einzige Form der Religion, welche genau wie die Wissenschaft die Bindung an die Zufälligkeiten der Geschichte zu überwinden suchte und auch immer erneut überwunden hat. Sie ist die religiöse Lingua universalis.

Rückblick (Absage an Autoritäten):

Mystiker sind immer Teil einer Gesellschaft und als solcher unterliegen sie wie andere Menschen dem von ihr ausgehenden Anpassungsdruck. Mystiker sind daher oft gute Christen, Muslime, Hindus, Buddhisten etc. gewesen. Sie haben sich mit den zu ihrer Zeit und in ihrem Lande jeweils herrschenden Autoritäten zu arrangieren gewusst. Doch ihrem Wesen nach ist Mystik Auflehnung gegen alle Autorität, denn mehr als alles andere zählt für sie die eigene Erfahrung. Wer das Göttliche in der Welt und in sich selbst nicht zu sehen vermag, dem kann es weder ein Lehrer noch eine Kirche vermitteln.

Shankarāchārya, der große indische Mystiker des achten nachchristlichen Jahrhunderts, der die zweittausend Jahre zuvor aufgekommene Mystik der Upanishaden wiederentdeckte und sie vertiefte, äußert sich darüber in der »Viveka Chūdāmani«.

Das Wesen der einen Wirklichkeit lässt sich nur mit eigener klarer Wahrnehmung erkennen, nicht durch einen Lehrer. Auch die Form des Mondes kann ja nur mit den eigenen nicht mit den Augen anderer Menschen gesehen werden.

Und an anderer Stelle:

Das königliche Wissen, das königliche Geheimnis ist hier das Brahmanwissen. Und dieses ist nicht Schriftwissen, sondern eine unmittelbare Eigenerkenntnis, sowie man sein Wohl oder Weh fühlt, d.h. in unmittelbarer Eigenvernehmung.

Darin drückt sich wohl die eigentliche Überzeugung des großen Philosophen und Mystikers aus. In seiner Lehrtätigkeit sah er sich freilich gezwungen, beständig an die Autorität der Veden anzuknüpfen. Nach Auffassung des orthodoxen Hinduismus konnte es keine Wahrheit geben, die nicht schon am Anfang der Zeiten offenbart worden wäre. Diesem äußeren Anpassungsdruck konnte Shankara sich ebenso wenig wie Meister Eckhart entziehen.[2] Dennoch lassen sich die eigentlichen Überzeugungen der beiden Mystiker deutlich genug zwischen den Zeilen lesen.

Die buddhistische Mystik des Mahāyāna verwahrt sich gleichfalls gegen den Machtspruch äußerer Autoritäten. So heißt es im Sūtrālamkāra:

Tatsächlich ist die rettende Wahrheit nie von Buddha gepredigt worden, denn jeder muss sie in seinem eigenen Herzen finden.

Und so sagt es auch der deutsche Mystiker Angelus Silesius (1624 - 1677):

Die Schrift ist Schrift, sonst nichts! Mein Trost ist Wesenheit. Und dass Gott in mir spricht das Wort der Ewigkeit.

Dem gleichen Misstrauen gegenüber aller nur durch Wort und Schrift formulierten Wahrheit begegnen wir bei dem viel gerühmten sufischen Dichter und Mystiker Djalal od-Din Rumi (1207 - 1273). Dieser wagt es sogar, sich in einem Gedicht aus dem Diwan von der eigenen Religionsgruppe loszusagen.

Was soll ich tun, o ihr Muslime? Denn ich kenn mich selber nicht:

Weder Christ bin ich noch Jude, und auch Pars und Muslim nicht;

Nicht von Osten, nicht von Westen, nicht vom Festland, nicht vom Meer,

Nicht stamm ich vom Schoß der Erde und nicht aus des Himmels Licht.

Diese Zeilen haben ihm die religiösen Eiferer bis heute nicht verziehen und stellen sie deshalb als Einschub aus anderer Feder hin. Was immer man davon halten mag, wäre es natürlich ganz falsch, daraus eine Feindschaft Rumis gegen den Islam abzuleiten, den Glauben, in dem er aufgewachsen war. Was sich aus diesem Gedicht erkennen lässt, ist einzig die Überzeugung des Mystikers, dass er sich von allen Fesseln befreien muss, mit denen ihn die Zugehörigkeit zu einer bestimmten Doktrin oder Menschengruppe beschwert. Der Mystiker lässt allen Religionen als Hilfsmitteln zur Erkenntnis des Göttlichen ihr Recht, aber er kann sich keiner einzigen von ihnen unterwerfen. In diesem Sinne sagt auch Mahatma Gandhi: »Ich bin Christ, Hindu, Moslem und Jude«. Ähnlich äußert sich Schopenhauer (1788 - 1860), wenn er christliche Mystik und Vedānta miteinander vergleicht.

Die christlichen Mystiker und die Lehrer der Vedanta-Philosophie treffen auch darin zusammen, dass sie für den, der zur Vollkommenheit gelangt ist, alle äußern Werke und Religionsübungen überflüssig erachten.

Von der Wahrheit, die vor jeder historischen Offenbarung liegt, hat auch Friedrich Schelling (1775 - 1854) gesprochen: »Wir haben eine ältere Offenbarung als jede geschriebene, die Natur«. Im gleichen Sinn äußert sich Schiller unter der Überschrift »Mein Glaube«:

Welche Religion ich bekenne? Keine von allen,

Die du mir nennst! »Und warum keine?« Aus Religion.

Nämlich aus dem unmittelbaren Erleben des Göttlichen vor aller autoritätsgebundenen Weisung. Nicht anders sah der große französische Gottessucher Pascal (1623 - 1662) die letzte Instanz für alle Entscheidung über wahr und falsch nicht in einer äußeren Autorität sondern im Inneren des Einzelnen:

Legt eurem Glauben nicht das zugrunde, was ihr von anderen gehört habt. Wenn ihr etwas für richtig haltet, dann so als hätte euch nie jemand etwas davon gesagt.

Denn, wenn wir uns nur danach richten, was andere sagen, dann entsteht daraus wie es der indische Mystiker und Heilige Ramakrishna formuliert, ein nicht-endender Streit zwischen Meinungen, Dogmen und Religionen.

Wohin immer ich blicke, sehe ich die Menschen im Namen der Religion streiten [...] Aber sie denken nie daran, dass Er, der Krishna genannt wird, auch Shiva heißt und den Namen der Shakti, von Jesus und Allah ebenso trägt - derselbe Rama mit tausend Namen.

Mit besonderer Radikalität verwirft das Zen jede von außen kommende Autorität. Das gilt selbst für das Wort des Buddha, sofern der Schüler es als etwas auffassen könnte, dem er sich wie einem Machtspruch zu unterwerfen hätte. Das so genannte »Koan« ist eine bewusste Irreführung und Desorientierung der Vernunft, um den Schüler von der Illusion befreien, dass er die Wahrheit auf dem Wege der Berechnung oder des gehorsamen Lernens finde könne.

Ein Mönch fragte Dung-schan: Was ist es mit dem Buddha? Dung-schan erwiderte: Drei Pfund Hanf.

Wenn Du nicht spürst, dass die Wahrheit in Dir liegt, so dass Du nicht nach ihr fragen musst, dann sind alle Worte - und bezeichnen sie auch das Höchste - nicht mehr wert als drei Pfund Hanf.

Der amerikanische Dichter und Pfarrer Ralph Waldo Emerson sah Autorität in offenem Gegensatz zum religiösen Erleben.

Die Bedeutung der Autorität ist das Maß für den Verfall der Religion, das Maß dafür, wie sehr der Geist bereits aus ihr entwichen ist.

Die Absage an alle Bevormundung ist ein Tenor mystischen Denkens. In seinem bis heute maßgeblichen Werk über die »Mannigfaltigkeit religiöser Erfahrung« fasst William James deren Wesen auf folgende Weise zusammen: »Man darf, so glaube ich, ruhig behaupten, dass alle persönliche religiöse Erfahrung ihre Wurzeln und ihren Mittelpunkt in Zuständen mystischen Bewusstseins hat«.

Lingua universalis – Mystik als Menschheitssprache

»Die Kirche der Zukunft wird mystisch sein - oder sie wird nicht mehr sein«. Karl Rahner, katholischer Theologe

Mystik ist die Religion des souveränen Ich und damit zur gleichen Zeit die Religion aller Menschen, die sich in ihrer Wesensgleichheit erkennen und respektieren. Darin gleicht sie der Wissenschaft, die einerseits Erkenntnis der Natur durch den souveränen Einzelnen ist und zur gleichen Zeit in der Erkenntnisgemeinschaft aller Menschen des Globus verwurzelt ist.

Aber die religiöse Erkenntnis ist keineswegs identisch mit jener Naturerkenntnis (einschließlich der von Mensch und Gesellschaft), die wir als Wissenschaft bezeichnen. Auf dem praktischen Wissen der Letzteren baut ein anderes auf, ein theoretisches, wobei Theorie hier im ursprünglichen griechischen Sinne als Schau und Wesensschau zu verstehen ist. Es ist ein Wissen, das nicht auf Herrschaft abzielt, sondern auf Einklang und Einheit, ein Wissen, das die Sphäre der animalischen Selbstbehauptung unter sich lässt, weil es im Bewusstsein von der Einheit alles Lebenden und auch noch des scheinbar Toten gipfelt. Dieses Wissen verfolgt keinen unmittelbar praktischen Zweck, weder verstärkt noch vermindert es den unmittelbaren Zugriff auf die uns umgebende Welt - und doch dient es dem höchsten Zweck überhaupt, nämlich einer Erkenntnis, die sich selbst - das eigene mikrokosmische Ich - im Makrokosmos des Universums erblickt und umgekehrt den Makrokosmos hologrammatisch in den Facetten des eigenen Wesens entdeckt. Diese durchdringende Wesensschau, der man den irreführenden Namen »Mystik«, also Geheimnis, gab, beruht auf einer wirklich universalen Sicht auf die Welt, weil sie die zwischen den Menschen bestehenden historischen Gegensätze und die ihrer partikulären Interessen zum Schweigen bringt.

Einen überzeugenden Beweis für diese These liefert uns die Geschichte menschlichen Erlebens und Denkens. Mystisches Philosophieren und mystisches Erleben der Wirklichkeit hat es überall auf der Welt gegeben, gerade auch innerhalb der großen historischen Religionen. Der Islam hat diese Strömung im Sufismus ausgebildet; das Christentum hat es bei Meister Eckhart zu einem Höhepunkt gesteigert; der Buddhismus hat im Zen eine mystische Strömung hervorgebracht; die Volksreligion der Chinesen im Daoismus, noch sichtbarer aber hat sich mystisches Naturerleben in der Malerei der Sung manifestiert. Geht man noch weiter zurück bis zu jenen religiösen Ursprüngen des Welterlebens, die man zu Unrecht als primitiv bezeichnet, so stoßen wir immer wieder auf die Vorstellung einer allen Dingen innewohnenden Kraft: das melanesische Mana, das Wakan der Sioux-Indianer, das Orenda der Irokesen sind verschiedene Namen für eine Kraft, welche das beobachtende Ich ebenso in sich selbst wie in den äußeren Dingen entdeckte. Mit nicht zu überbietender Klarheit haben schließlich die Inder seit der frühen Zeit der Upanishaden (etwa 1000 bis 500 v. Chr.) bis hin zum Vedanta des Shankara (gegen Ende des 8. Jahrhunderts n. Chr.) über die Einheit des Selbst mit der umgebenden Welt philosophiert und darin viel mehr als nur einen intellektuellen Akt der Erkenntnis gesehen: Diese Einheit beruhte auf einer erlebten Wesensschau.

Das alles ist Geschichte, die hinter uns liegt und die wir im Prinzip auch vergessen könnten, ohne dass das Gemeinte selbst damit verloren ginge. Denn wenn das mystische Erleben wirklich universal ist, dann muss es sich heute im Einzelnen genauso spontan ereignen können wie zu irgendeiner früheren Zeit. Erst dadurch nehmen mystisches Denken und mystisches Erleben den Charakter einer Raum und Zeit übergreifenden Erscheinung an, dass sie sich unabhängig von Kirchen und heiligen Texten völlig voraussetzungslos ebenso in der Gegenwart ereignen. Wenn es sich zeigen lässt, dass mystisches Denken gerade unter den größten Denkern verbreitet ist, nämlich unter jenen, die auf ihrem Gebiet, dem der Wissenschaft zum Beispiel, Hervorragendes vollbrachten, dann ist das ein eindrücklicher Beleg für die Aktualität dieser Urform religiösen Denkens.

Abkehr von anthropomorphen Vorstellungen

Die kirchliche Autorität biblischen Offenbarungsglaubens… wird nie die Menschen des Erdballs, nicht einmal die des Abendlands einigen. Karl Jaspers, Glaube, 7.

Unter großen Wissenschaftlern finden wir nur wenige, die sich dem Buchstabenglauben der Kirchen oder gar ihren Dogmen fügen. Und geradezu verschwindend gering ist unter ihnen die Zahl der Fanatiker, die wortwörtlich übernehmen, was ihnen christliche, islamische, hinduistische oder buddhistische Priester zu glauben befehlen. Die meisten führenden Wissenschaftler lehnen es überhaupt ab, ein Bekenntnis zu einer der offiziellen Religionen abzulegen. Doch gerade unter ihnen finden sich ausgesprochen religiöse Naturen. Nur ist es nicht die gewöhnliche anstaltsgebundene Form der Religiosität, die von ihnen Unterwerfung gegenüber Traditionen und anderen Menschen (Priestern, Päpsten usw.) verlangt, sondern eine zugleich weiter und tiefer angelegte, die sich mit ihren sonstigen Kenntnissen als Wissenschaftler verträgt. Auf die allgemeinste Art ausgedrückt, besteht sie in dem Bewusstsein von einer das Dasein beherrschenden höheren Macht, die sich in anthropomorphen Formeln und Dogmen, in Mythen und Riten nicht einfangen lässt. Dieses differenzierte Bewusstsein, das vor einer historisch verengten, menschlich-allzumenschlichen Beschreibung des Göttlichen zurückschreckt und es gerade dadurch erhöht, steht in ein und derselben Linie mit der Mystik, wie sie sich inner- und außerhalb der großen Weltreligionen manifestiert. Gleichgültig ob wir an Albert Einstein, Niels Bohr, Max Born, David Bohm oder Erwin Schrödinger denken, viele gerade der bedeutendsten Naturwissenschaftler bezeugen die fortdauernde Universalität eines religiös motivierten Denkens, das keinen Kultus, keinen Klerus, kurz keine Herrschaft benötigt und seine Sicht auf das Göttliche gerade dadurch von allem Menschlich-Allzumenschlichen freihält.

Der Widerstand gegen die Entwürdigung des Göttlichen durch Vorstellungen, die es in allzu große Nähe zum Menschlichen bringen, hat in der Mystik eine lange Geschichte. Im klassischen Griechenland, im Hinduismus ebenso wie im volkstümlichen Katholizismus haben die Massen die Götter wie ihresgleichen behandelt. Bei den Hindus mussten sie in Milch gebadet, mit Blumen bekränzt, mit schönen Frauen bedient und umschmeichelt werden. Und fast überall konnte man die Götter mit Geschenken bestechen. „Ich gebe Dir etwas, glaube an Dich und bete zu Dir, dafür erwarte ich, dass Du Dich Deinerseits genauso um die Erfüllung meiner Wünsche bemühst.“

Ein solcher Kuhhandel, bei dem Gott oder die Götter von hilfesuchenden Menschen auf das eigene Niveau erniedrigt wurden, musste auf feinere Naturen und tiefer blickende Denker in hohem Maße abstoßend wirken. Mit aller Entschiedenheit hoben sie daher das Göttliche über diese niedere Sphäre hinaus. Es sollte und durfte nicht »dies« oder »jenes« sein, das heißt, es durfte keine jener Eigenschaften besitzen, die an die materielle Existenz und das Alltägliche erinnern. Das Göttliche lag jenseits von Alltag und Machtstrukturen. Es war unendlich viel mehr, nämlich die Quintessenz allen Seins.

Rückblick (Absage an anthropomorphe Vorstellungen):

Zu den Vorfahren der heutigen Wissenschaftler zählen die griechischen Naturphilosophen. Keiner von ihnen hat seine Meinung über den damals üblichen Götterglauben so deutlich ausgesprochen wie Xenophanes (um 570 bis 470 v. Chr.) aus dem kleinasiatischen Kolophon.

Doch wähnen die Sterblichen, die Götter würden geboren und hätten Gewand und Stimme und Gestalt wie sie.

Doch wenn die Ochsen [und Rosse] und Löwen Hände hätten oder malen könnten mit ihren Händen und Werke bilden wie die Menschen, so würden die Rosse rossähnliche, die Ochsen ochsenähnliche Göttergestalten malen und solche Körper bilden, wie [jede Art] gerade selbst das Aussehen hätte.

Die Äthiopen [behaupten, ihre Götter] seien schwarz und stumpfnasig, die Thraker, blauäugig und rothaarig.

Es klingt wie ein Kommentar dazu, wenn Epikur (um 341 – 270 v. Chr.) bemerkt:

Wer die Götter der Menge leugnet, ist also kein Gottloser, sondern der ist gottlos, der den Göttern die Eigenschaften anheftet, die ihnen von der Menge beigelegt sind.

Oder wie Friedrich Schiller es beinahe zweieinhalb Jahrtausende später sagt: »In seinen Göttern malt sich der Mensch«.

Die Kritik an personal vorgestellten Göttern, die in Aussehen, Wünschen und Forderungen gar zu offensichtlich dem Menschen gleichen, wurde bis zu Ludwig Feuerbach, der die Götter zu Projektionen der menschlichen Psyche erklärte, und in jüngster Zeit von Dawkins immer erneut aufgegriffen. Auch der Mystiker lehnt die Bilder einer personal oder überhaupt nach Analogie des Menschen gedachten Gottheit ab, weil diese viel zu groß ist um durch Etiketten und menschliche Bilder erfasst zu werden. Mit aller Entschiedenheit wird diese Erkenntnis in den Upanishaden ausgesprochen: Gott ist weder dieses noch jenes, er ist frei von allen Attributen, die Menschen ihm anzuhängen versuchen. All das sei Maya: eine Auswirkung menschlicher Unwissenheit.

Was durch das Denken undenkbar,

Wodurch das Denken wird gedacht,

Das sollst du wissen als Brahman,

Nicht jenes, was man dort verehrt.

Alles was die diskursive Vernunft über die Gottheit sagt, alle Bilder, in denen sie diese verehrt, treffen ihr Wesen nicht, in Wahrheit ist sie weder dieses noch jenes (neti, neti).

Und Vasishtha überlegte bei sich und sprach: »Dasjenige, von dem sie sagen: ›es ist nicht so, es ist nicht so‹ (neti, neti), das ist das Brahman. Dieses Brahman ist der Atman, ohn' Ende, ohne Alter, ohne Ufer…

Alle Bestimmungen dieser höchsten Realität können nicht mehr sein als unpassende Bilder, die wir aus uns selbst und unserer Außenwelt schöpfen. Darauf laufen auch die entsprechenden Aussagen Meister Eckharts hinaus.

Ich würde etwas ebenso Unrichtiges sagen, wenn ich Gott ein Sein nennte, wie wenn ich die Sonne bleich oder schwarz nennen wollte. Gott ist weder dies noch das.

Alles womit in der Alltagssprache Gott bezeichnet wird, das ist der Seele, die von ihm erfüllt ist, ganz fern.

Soll Gott je darin lugen, so muss es ihn alle seine göttlichen Namen kosten und seine personhafte Eigenheit; das muss er allzumal draußen lassen, soll er je darein lugen. Vielmehr, so wie er ein einfaltiges Eins ist,… so ist er weder Vater noch Sohn noch Heiliger Geist…

Und er lässt auch keinen Zweifel daran, wie es zu diesen vermenschlichenden Vorstellungen kommt. Wenn man sich Gott nach dem Bild eines nützlichen Wesens vorstellt, dann glaubt man von ihm die Erfüllung eigennütziger Wünsche erhoffen zu dürfen.

Aber manche Leute wollen Gott mit den Augen ansehen, mit denen sie eine Kuh ansehen und wollen Gott lieben, wie sie eine Kuh lieben. Die liebst du wegen der Milch und des Käses und deines eigenen Nutzens.

Doch zwischen einem derart ins Menschliche herabgezogenen Gott und dem unnennbar Göttlichen – der Gottheit in Eckharts Worten - besteht eine unüberbrückbare Kluft.

Dazwischen aber bedenket es, ich bitte euch bei der ewigen und unvergänglichen Wahrheit und bei meiner Seele: fasst das Unerhörte. Gott und Gottheit sind unterschieden wie Himmel und Erde. Der Himmel steht wohl tausend Meilen höher. Und so die Gottheit über Gott.

Vier Jahrhunderte nach Eckhart hat ein großer philosophischer Mystiker aus Amsterdam, Baruch de Spinoza (1632 - 1677), diese Verkleinerung des Gottesbildes mit gleicher Entschiedenheit abgelehnt:

Es gibt Menschen, welche sich Gott wie einen Menschen vorstellen, aus Körper und Geist bestehend und den Leidenschaften unterworfen. Wie weit aber diese von dem richtigen Begriff Gottes entfernt sind, ergibt sich aus dem, was bereits bewiesen worden, zur Genüge. Doch lasse ich diese beiseite; denn alle, welche über die göttliche Natur nur einigermaßen nachgedacht haben, verneinen die Körperlichkeit Gottes. Unter anderem beweisen sie das am besten damit, dass man unter Körper eine lange, breite und hohe Masse von bestimmter Form versteht, während es nichts Widersinnigeres geben könne, als dies von Gott, dem absolut unendlichen Wesen, zu sagen.

Dieselbe klare Haltung finden wir bei dem Manne, der als größter Naturwissenschaftler des vergangenen Jahrhunderts gilt: bei Albert Einstein.

Die religiösen Genies aller Zeiten waren durch diese kosmische Religiosität ausgezeichnet, die keine Dogmen und keinen Gott kennt, der nach dem Bild des Menschen gedacht wäre.

Nicht anders denkt David Bohm, US-amerikanischer Quantentheoretiker, über anthropomorphe Gottesvorstellungen:

Menschen erkannten in der Vergangenheit eine Intelligenzform, die das Universum organisiert hatte. Sie personalisierten diese und nannten sie Gott. Ein ähnlicher Einblick ist heutzutage auch möglich, ohne ihn zu personalisieren und einen persönlichen Gott zu nennen.

Abkehr von Herrschaft

Die größten unter den Wissenschaftlern bezeugen die fortdauernde Universalität eines religiös motivierten Denkens, das sich entschieden gegen eine Vermischung des Göttlichen mit allem Menschlich-Allzumenschlichen sträubt. Das gilt in besonderem Maße für das Eindringen von Herrschaft und Macht. Mystik weist alle menschliche Herrschaft als vermittelnde Instanz zurück. Sie ist daher die einzige Form der Religion, die Menschen über Konfessionen hinweg verbindet. Christentum und Islam finden nicht zueinander - wie sollten sie auch, wenn schon Protestanten und Katholiken einander bis heute nicht wesentlich näher kamen? Solange die Wahrheiten der Religion auf der vermeintlich unanfechtbaren Autorität ihrer geschichtlichen Urheber beruhen statt auf dem inneren Zeugnis der jeweils lebenden Einzelnen, stehen sie einander als unversöhnliche Mächte fremd und unüberbrückbar, d.h. letztlich in Feindschaft, gegenüber. Das gilt nicht nur für ihre historisch-dogmatisch begründeten Lehren selbst, sondern ebenso für die Anstalten und Institutionen, in denen sie sich konkret manifestieren. Im Prinzip funktionieren ja Kirchen und andere organisierte Glaubensgemeinschaften nicht anders als große Wirtschaftskonzerne. Ihr Produkt ist eine bestimmte Glaubenswahrheit, so wie diese von ihnen jeweils definiert worden ist. Die eigene Expansion - fast immer auf Kosten der anderen - ist dann mit der Verbreitung dieses Produktes unlösbar verbunden, nur dadurch erhöhen sie ihre Macht. Denn jede Organisation tendiert sehr schnell dazu, den eigenen Fortbestand und den eigenen Machtzuwachs als ihre eigentlichen Aufgaben zu verstehen. In demselben Augenblick, wo sie dies tut, sind es aber auch zwangsläufig Fragen der Macht, die sie wesentlich in ihrem Vorgehen bestimmen. Nirgendwo ist dieser Umschwung deutlicher zu erkennen, als in der Machtergreifung des Christentums unter Konstantin im vierten Jahrhundert nach Christus.

Die Mystik hat den Verlockungen der Macht widerstanden, weil sie es nicht zulassen konnte, dass sich zwischen das Göttliche und den einzelnen Menschen andere Menschen einschoben. Genau dieses Dazwischentreten anderer Menschen ist aber das typische Kennzeichen der »Machtreligion«. Macht hat den Zugang zum Göttlichen von menschlichen Gnadenspendern so abhängig gemacht wie den kleinen Untertan von der Gunst eines Königs. Macht hat zwischen den einzelnen und seinen Zugang zur Wahrheit die »Experten der Wahrheit«, Priester und andere, gestellt, ohne die er angeblich niemals begreifen würde und vor allem auch niemals begreifen sollte, was Wahrheit wirklich ist und von ihm verlangt. Diese selbsternannten Experten haben ihm Jahrhunderte lang eingeredet, dass er die Wahrheit auf keinen Fall in sich selbst und unabhängig von ihrer Hilfe entdecken würde. Die »Experten der Wahrheit« haben den einzelnen regelmäßig und systematisch entmündigt, ihn zur Stumm- und Taubheit verdammt. Auch wenn am Ursprung einer historischen Religion, wie beispielsweise im Urchristentum, einmal eine Gemeinschaft von Gleichberechtigten stand, so wurde diese doch nahezu überall auf der Welt von einer Priesterschaft abgelöst, die das Monopol auf die Wahrheit besaß und diesen Besitz zum eigentlichen Fundament einer Jahrhunderte lang mit inquisitorischen Mitteln verteidigten Macht erhob.

Mystik war und ist die einzige Form religiösen Denkens, die dieses Dazwischentreten der Macht verwirft. Sie richtet sich an den einzelnen, sie ruft ihn zum Ausbruch aus der selbstverschuldeten Unmündigkeit auf. Wenn es eine Wahrheit des Göttlichen gebe, so ihre Grundüberzeugung, dann müsse sie für jedermann sichtbar sein, sofern er sie überhaupt sehen wolle. Mystik ist der direkte Blick des einzelnen Menschen auf die Transzendenz und das Göttliche.

Die Folgerung, die sich aus einer solchen Haltung für die Zukunft ergibt, ist wenig zweifelhaft. Eine zukünftige Menschheit wird christlich sein, wenn sie, auch ohne sich von den Dogmen der Kirchen indoktrinieren zu lassen, von sich aus zur Wahrheit des Christentums findet, sie wird islamisch sein, wenn sie, ganz ohne den Koran in jahrelangem Bemühen auswendig lernen zu müssen, von sich aus zu dessen wesentlichen Aussagen gelangt. Eine solche Entwicklung ist freilich wenig wahrscheinlich, auch wenn im Christentum wie im Islam Werte und Aussagen von universaler Geltung enthalten sind und selbst Theologen wie etwa Hans Küng in einigen ihrer Äußerungen der Mystik ganz nahe kommen.[3] Deswegen scheint die oben zitierte Voraussage von Karl Rahner viel eher richtig zu sein, wonach die künftige Menschheit eine mystische Form der Religion annehmen wird. Denn zur Befreiung von Macht und damit zur Mündigkeit findet sie nur durch diese. Mystik erlaubt ihr die Machtsprüche abzuschütteln, weil Macht den Menschen immer nur Machtbefehle erteilt. Das religiöse Denken wird sich vom Druck und den Autoritäten der Vergangenheit befreien, von den historischen Attrappen des Religiösen, um zu dessen universalem Kern vorzustoßen.

Rückblick (Wahrheit entsteht aus dem Einzelnen):

In der Mystik geht die Ablehnung von Autorität noch weiter als in den Wissenschaften. Sie wird einerseits damit begründet, dass alle Wahrheit nicht mehr sei als Schall und Rauch, solange der Einzelne sie nicht in sich selbst spürt, also aus eigener Kraft in sich erweckt. Doch das ist nicht alles. Der Mystiker vollzieht noch einen Schritt darüber hinaus. Hat er die Barriere zwischen dem Selbst und den Dingen überwunden, dann ist für ihn das Verhältnis von Ich zu Gegen-stand letztlich nur Illusion (vgl. Kap. Am Beispiel der Antimystik). Es ist daher auch ganz wörtlich zu nehmen, wenn der Mystiker davon ausgeht, dass die Welt in ihm selbst entsteht und damit auch die Wahrheit im eigenen Selbst ihren Ursprung hat. Alle Machtbeziehung, die auf die Oktroyierung einer von außen kommenden Wahrheit hinauslaufen würde, ist für ihn unannehmbar. So heißt es zum Beispiel im 19. Sūtram der Kaivalya-Upanishad:

In mir entstand das Weltganze, in mir nur hat Bestand das All, in mir vergeht es, dies Brahman, das zweitlose, ich bin es selbst.

Meister Eckhart, der Mystiker aus Hochheim im heutigen Thüringen, drückt dieselbe Idee in etwas anderen Worten aus:

In meiner Geburt wurden alle Dinge geboren, und ich war Ursache meiner selbst und aller Dinge; und hätte ich gewollt, so wäre weder ich noch wären alle Dinge; wäre aber ich nicht, so wäre auch Gott nicht.

Es ist interessant festzustellen, dass auch die kritische Wissenschaft sich seit dem vergangenen Jahrhundert wieder mit solchen Erwägungen befasst. So zum Beispiel Erwin Schrödinger.[4] Vorsichtig nähert sich auch das sogenannte »anthropische Prinzip« der mystischen Einsicht, denn dieses Prinzip läuft in seinem Kern auf die fundamentale Aussage hinaus, dass es das beobachtbare Universum nicht ohne einen Beobachter geben kann (siehe auch Kap. Materie und Bewusstsein, S. 74).

Die Rolle des Einzelnen

Das religiöse Denken wird sich vom Druck und den Autoritäten der historischen Religionen befreien, um zu deren universalem Kern vorzustoßen. Allerdings lauern auch am Rande dieses Weges manche Gefahren. Die Rolle des Einzelnen kann auf falsche Weise überschätzt und aufgebläht und auf ebenso falsche Weise unterschätzt und geschmälert werden. Auch hier hat die heute universale Sprache der Wissenschaften gezeigt, wie sich beide Gefahren umgehen lassen. Der Einzelne führt in der Wissenschaft eine zugleich privilegierte und eine der Gemeinschaft anderer Wissenschaftler doch auch wieder ganz und gar untergeordnete Existenz. Einerseits ist er und nur er notwendig der Ursprung jedes weiterführenden Gedankens. Ein neues Naturgesetz wird niemals als kollektive Gedankeneingebung gefunden. Das bleibt auch dann eine unanfechtbare Wahrheit, wenn wir zugeben müssen, dass der Zeitgeist gewisse Probleme nicht selten so sehr in den Vordergrund drängt, dass sie in verschiedenen Ländern und unterschiedlichen Köpfen nahezu gleichzeitig zum Durchbruch gelangen - wie etwa das Differenzialkalkül von Newton und Leibniz. Auch in diesem Fall bleiben es jedoch immer einzelne Köpfe, in denen die Denkarbeit sich ereignet. Aller Fortschritt des Denkens, sämtliche Erfindungen haben hier, im Einzelnen, ihren Ursprung. Das ist der Quell, aus dem sie notwendig fließen.

Sind sie dort jedoch einmal entstanden, dann ergibt sich sogleich eine völlig veränderte Situation. Denn nun wird die Gemeinschaft zu ihrem Richter. Auf einmal hat nun sie und nur sie das letzte Wort über wahr und falsch dieser ursprünglich individuellen Eingebungen. Denn jede von ihnen wird erst dadurch zum allgemeinen Besitz, dass andere sie nachvollziehen, sie sich aneignen oder sie im Gegenteil als falsch oder irreführend verwerfen. Erst aus dieser nachträglichen Übernahme der Errungenschaften des Einzelnen durch die beharrliche Prüfung einer Gemeinschaft kann Wahrheit entstehen.

Das radikal Neue dieses seit dem siebzehnten Jahrhundert im Europa der frühen Aufklärung entstandenen Zugangs zur Wahrheit besteht nun darin, dass dabei keine Denkbefehle von der wissenschaftlichen Gemeinschaft anerkannt werden. Für sie ist jede Behauptung eines Einzelnen grundsätzlich gleichwertig, sie ist gleichwertig im Hinblick auf ihre ethnische und historische Herkunft, gleichwertig im Hinblick auf Raum und Zeit. Ob jemand eine Erkenntnis vor 2000 Jahren in Palästina oder vor dreitausend Jahren in Mesopotamien fand, spielt für sie keine Rolle. Sie überprüft jede von ihnen an der beobachtbaren Wirklichkeit nach gleichen Kriterien. Das einzige Kriterium, das sie grundsätzlich nie anerkennt, ist die Autoritätsanmaßung. Behauptet jemand, einen besseren, tieferen oder wahreren Blick auf die Wirklichkeit zu besitzen als seine Mitmenschen oder fordert gar von ihnen, sich dieser Behauptung widerspruchslos zu unterwerfen; kleidet sich jemand in ehrfurchtheischende Roben oder lässt sich von anderen als außerordentliche Erscheinung verehren, so lässt ein Wissenschaftler dies unter keinen Umständen als Grund dafür gelten, seine Aussagen höher zu bewerten als die irgendeines anderen Menschen. Sie wird den gleichen Prüfungen unterworfen. Auch die Tatsache, dass ein Einzelner in diesem oder jenem Land als Heiliger, Inspirierter oder gar als unfehlbar gegolten habe, so dass seine Behauptungen vor jeder denkbaren Überprüfung schlechterdings wahr sein müssten, weist die Wissenschaft grundsätzlich als unzulässigen Wahrheitsbeweis zurück. In dieser strikten Unparteilichkeit liegt die Ursache für ihre weltweite Verbreitung. Die wissenschaftliche Sprache konnte eben deshalb zur neuen Lingua franca der Menschheit werden, weil sie keinen Teil dieser Menschheit diskriminiert.

Trifft dasselbe Verhältnis von Einzelnem zur Gemeinschaft auch auf die Religionen zu? Auf den ersten Blick schon. Bevor ganze Völker an Götter glaubten, mussten einzelne Menschen, z. B. in Mesopotamien, sich Gott als ein menschenähnliches Wesen vorgestellt haben. Andere Menschen in Ozeanien, in Indien, in Mittelamerika und vielen anderen Gegenden der Erde sind auf den Gedanken verfallen, sich Gottheiten in Tieren verkörpert vorzustellen. Ebenso mussten zunächst einmal einzelne Menschen an die Möglichkeit glauben, dass das Göttliche sich in einem Pantheon mit vielen verschiedenen Göttergestalten manifestiert. Und ebenso sind es dann wiederum Einzelne gewesen, die sich im Laufe der Geschichte als erste dazu entschieden haben, an die Herrschaft eines einzigen Gottes zu glauben.

Bis zu diesem Punkt verlaufen die Wege der religiösen und der wissenschaftlichen Wahrheitsfindung durchaus parallel, sieht man einmal darüber hinweg, dass die Aufmerksamkeit eines Naturwissenschaftlers den sinnlich erfahrbaren Dingen gilt, während die religiöse Erkenntnis sich auf deren sinnlich nicht mehr wahrnehmbaren Hintergrund richtet. Die Wege pflegen sich erst in dem Augenblick - dann aber auch auf radikale Weise - zu trennen, wenn es um die Bewertung dieser von Einzelnen kommenden Denkanstöße durch die Gemeinschaft geht. In den Wissenschaften spielt der Einzelne immer dieselbe gleichbleibende Rolle. Mag es auch immer nur einen einzigen Einstein oder Newton im Laufe eines Jahrhunderts geben, so steht doch allen Menschen der gleiche Zugang zur Wahrheit offen und daher prinzipiell auch die Möglichkeit, die Rolle eines Einstein oder Newton zu übernehmen. Und auch diese beiden Giganten unter den Wissenschaftlern sind keineswegs dagegen gefeit, dass irgendein späterer Forscher, sofern er nur die Fakten auf seiner Seite hat, ihre Aussagen und Theorien mit Hilfe von Ausnahmen oder Gegenbeweisen entkräftet.

Genau dies aber ist in der Wahrheitsfindung historischer Religionen prinzipiell ausgeschlossen. Hier stoßen wir auf ein völlig anderes Phänomen. Einerseits wird der Einzelne extrem aufgewertet, auf der anderen Seite aber – und das mit innerer Zwangsläufigkeit – wird er ebenso stark abgewertet. Der Einzelne wird entweder ins Übermenschliche empor gehoben oder seiner Mündigkeit als unabhängiger Schiedsrichter beraubt. Er ist hier alles oder er ist weniger als nichts: anzubetender Prophet, Heiliger, Religionsgründer oder unnachsichtig zu verfolgender Ketzer.

So wurden Jesus, Mohammed, Buddha in den Rang von Übermenschen erhoben – eine nachträgliche Vergottung, die für andere Menschen katastrophale Folgen hatte. Denn die Gemeinschaft übernahm ja nicht nur das von diesen Übermenschen sanktionierte Sinn- und Wahrheitsverständnis, sondern sie legte gleichzeitig fest, dass es von nun an kein anderes Sinn- und Wahrheitsverständnis mehr geben dürfe. Nachdem sie bestimmte Einzelne auf diese Art zum Himmel erhoben hatte, verdammte sie all jene anderen Einzelnen zur Hölle, die es künftig noch wagen sollten, an ihnen und ihrer Lehre zu zweifeln.[5] Die extreme Abwertung der Einzelnen, die damit verbunden ist, führt in der Regel – jedenfalls solange wie die betreffende Religion eine starke Machtstellung besitzt - zur aktiven Verfolgung aller Menschen mit einer eigenen, von der vorgeschriebenen abweichenden Meinung. Sie werden als Ungläubige und Ketzer diffamiert. Die Verfolgung anderer Religionen, die ja per definitionem als Aberglauben und Ketzereien galten, verstand sich dabei historisch fast immer von selbst; jedenfalls bis zu der Zeit als Aufklärung dafür sorgte, das Religionen in westlichen Gesellschaften ihre bisherige Unangreifbarkeit weitgehend verloren.

Hier liegt der archaische Zug und hässliche Pferdefuß fast aller überkommenen Religionen, hier liegt ihr in die Augen springender Unterschied zur universalen Sprache der Wissenschaften. In den letzteren ist jeder ermuntert, ja geradezu aufgefordert, gegen überkommene Lehrmeinungen Einspruch zu erheben, wenn er es mit überzeugenden und überprüfbaren Argumenten vermag. Selbst die größten Wissenschaftler werden als Menschen gesehen, die grundsätzlich irren können und in Einzelheiten auch meist des Irrtums überführt worden sind. Wenn die Einwände gegen ihre Lehren stichhaltig sind, wird die wissenschaftliche Gemeinschaft sie akzeptieren. Der Fortschritt der Wissenschaften besteht in nichts anderem als in diesem fortwährenden Austausch, dieser fortwährenden Überprüfung der Wahrheit durch Einzelne und Gemeinschaft.[6]

Doch gegen die bloße Möglichkeit eines derartigen Fortschritts haben sich die historischen Religionen mit allen Machtmitteln abgesichert. Exkommunikationen und Ketzerverfolgungen dienten dazu, eine eingefrorene Wahrheit gegen jeden Widerspruch abzuschirmen. Niemand sollte sich anmaßen dürfen, gegen die einmal zur absoluten Autorität erhobene Wahrheit aufzubegehren. Denn das wäre gleichzeitig darauf hinausgelaufen, die Machtstellung einer etablierten Priesterschaft zu erschüttern, die ihrerseits (wenn auch in beständiger Rivalität) die weltliche Autorität in einer angeblich von Gott begründeten Stellung hielt. Der Einspruch gegen die Wahrheit der Priester wurde daher überall als schlimmste Ketzerei gebrandmarkt. Ketzer, das waren Menschen, die das Monopol der »Monopolisten der Wahrheit« unterminierten.

Aus der extremen Auf- und Abwertung des Einzelnen in den historischen Religionen folgte die praktische Unmündigkeit und Ungleichheit der Menschen. Einige von ihnen haben – zu göttlichem Rang erhoben – die Wahrheit verkündet, andere treten als deren selbsternannte Vermittler auf, die meisten müssen sich mit der Rolle bescheiden, sie passiv aufzunehmen, ganz wenige wagen es, sie zu bezweifeln. Hier kann es Gleichheit nicht geben. Überall wird zwischen Propheten, Päpsten, Priestern und Laien bzw. deren mehr oder weniger ähnlichen Pendants im Islam, bei den Hindus etc. unterschieden. Stets wird nur einigen wenigen Menschen die Vollmacht gegeben, Wahrheit für die anderen zu finden und sie ihnen dann kraft ihres Amtes vorzuschreiben.

Diese Ungleichheit musste die schlimmste Unterdrückung und selbst noch die größten Verbrechen legitimieren. Überhaupt ist die Geschichte der Religionen und der sie verkörpernden Institutionen in so hohem Maße mit Ausbeutung und Unterdrückung verknüpft, dass Karlheinz Deschner das Christentum schlicht als Kriminalgeschichte und Karl Marx die Religion insgesamt als eine das Denken ausschaltende Droge verstanden haben. Beide waren im Recht, insofern unkontrolliert vorgehende Machtgebilde fast zwangsläufig in die Richtung von Ausbeutung und Verbrechen tendieren. Beide haben die Wahrheit insofern völlig verkannt, als Religion an sich keinesfalls auf Ungleichheit gründet und deshalb die Folgen von Ausbeutung und Verbrechen auch nicht zu ihrem Wesen gehören.

Dennoch steht uns religiös begründete Ungleichheit bis zum Beginn der europäischen Neuzeit als tausendfach bezeugte Tatsache vor Augen. Erst die Wissenschaft hat ihr auf dem Feld der empirischen Naturerkenntnis in Theorie und Praxis ein Ende gesetzt. Doch diese Feststellung bedarf einer Korrektur. Solche Kritik geht meist an der Tatsache ganz vorbei, dass in der Religion noch viel früher als in den Wissenschaften ebenso der Versuch unternommen wurde, eine universale, auf Gleichheit begründete Menschheitssprache zu finden. Es ist die Mystik, die seit frühesten Zeiten gerade in diese Richtung zielte. Der Mystiker kennt keine privilegierte Verfügungsgewalt über die Wahrheit, und dementsprechend kennt er auch keine Unterscheidung von Propheten, Päpsten, Priestern und Laien. Für ihn liegt die letzte Entscheidung über richtig und falsch nicht in der Kompetenz gewisser zu Göttern oder Halbgöttern erhobener Einzelner, und sie wird schon gar nicht durch das Machtwort einer Institution entschieden. Der Mystiker sieht diese Kompetenz ausschließlich bei Menschen, die in der rationalen Erkenntnis ebenso wie im unmittelbaren Erleben des Wirklichen zu ähnlichen Überzeugungen gelangen. Denn für ihn ist das Göttliche in jedem Menschen präsent, und deswegen hebt er den Einzelnen weder zum Himmel empor noch drückt er ihn im irdischen Jammertal zu einem Nichts zusammen. Für ihn kann es weder den Übermenschen noch das ihm entsprechende Gegenstück: den unmündigen von oben religiös zu dirigierenden oder gar zu verfolgenden Menschen geben. Für den Mystiker gibt es Menschen, die sich gegen Erkenntnis sträuben, die von ihr nichts wissen wollen, aber es gibt keine Ketzer, die sich gegen eine absolut gesetzte Wahrheit versündigen und deshalb aus der Gemeinschaft verbannt werden müssten. Weil die Mystik alle Machtstrukturen zurückweist, hat sie nie der Unterdrückung und der Verfolgung das Wort geredet.

Mystik

Wo Rätsel mich zu neuen Rätseln führten, da wussten sie die Wahrheit ganz genau. Grillparzer

Aber was ist Mystik? Auf diese Frage habe ich bisher nur kursorische Antworten gegeben. Durch das ursprünglich griechische Wort wird die zeit- und raumübergreifende Universalität der Mystik in wenig angemessener Weise umschrieben. Seiner ursprünglichen Bedeutung entspricht im Deutschen das Wort »Geheimnis«. Das Erleben der Wirklichkeit als rätselhaft und wunderbar, das Staunen und die Ehrfurcht treffen wir zwar als Begleiterscheinung aller tieferen Erkenntnis. Schmerzlich wird Faust bewusst, dass sein Wissen im Grunde sehr wenig wert sei. »Dass ich nicht mehr mit saurem Schweiß, rede von dem, was ich nicht weiß«, das wird für ihn zum Antrieb seines Bündnisses mit dem Teufel, und dessen Ziel liegt in der Entschleierung des Geheimnisvollen: »Dass ich erkenne, was die Welt im Innersten zusammenhält«.

Selbst dem gründlich abgebrühten Mephisto ist diese Regung nicht fremd. Der einzige, dem sie völlig abgeht, ist Wagner, der sich ganz sicher ist, dass ein großer Professor alles erkannt und durchschaut haben muss. So bleibt Wagner als kümmerlicher Philister übrig, denn hierin besteht das für ihn charakteristische Merkmal: Der Philister ist unfähig zu staunen. Für ihn gibt es keine Rätsel und kein Geheimnis, sondern nur eine durch das anerkannte Wissen völlig ausgemessene und ausgedeutete Welt.

Nach Auffassung von Erwin Schrödinger, dem Nobelpreisträger für Physik, birgt jedes irgendwie wertvolle Denken die Dimension des Geheimnisses. »Diese Phänomene des… Staunens, des Rätselfindens… scheinen mir darauf hinzudeuten, dass in dem, was wir erleben, Beziehungen angetroffen werden…, welche immer aufs Neue zur Metaphysik, d. h. zum Hinausgehen über das direkt Erfahrbare drängen…«. Der nüchternen Vernunft offenbart sich dieses als Paradox, dem gefühlten Erleben als Erschauern vor dem Übermächtigen. Daher ist es auch nicht völlig falsch, jene Art des Denkens und Erlebens mystisch zu nennen, die an der Wirklichkeit das unentschlüsselte Geheimnis hervorhebt. Freilich birgt ein derartiges Verständnis, die naheliegende Gefahr, dass daraus ein manisches Suchen nach Geheimnissen wird: ein Mystifizieren der Wirklichkeit, nämlich deren bewusste Verrätselung. Doch das sind Randerscheinungen.

Denn Mystik wird recht oberflächlich beschrieben, wenn man sie lediglich als Suche nach dem Geheimnisvollen versteht. Das Wort, das ihr das Etikett aufklebte, erweist sich sogar als irreführend, weil es eine der Mystik wesentliche Dimension ganz außer Acht lässt, nämlich die starke Betonung der Vernunft. Es fällt auf, dass Mystik in erster Linie eine Religion der Abweichler, Außenseiter, d. h. mündiger Menschen ist, die sich von anderen das eigene Denken nicht vorschreiben lassen. Dadurch aber ist von vornherein schon gewährleistet, dass die Vernunft in ihrer Weltsicht eine ganz besondere Rolle spielt. Statt von mündigen Menschen könnte man auch von »Intellektuellen« sprechen, wenn das Wort in politischen und ideologischen Diktaturen nicht so oft zum Schimpfwort gemacht worden wäre (eben weil der mündige Mensch ihnen immer ein Dorn im Auge ist). Mystik ist vorwiegend eine Religion der Intellektuellen, weil diese sich am wenigsten mit den Denkvorschriften der traditionellen Religionen abzufinden vermochten.

So gehörten die Seher der Upanishaden zu den mündigen Abweichlern.[7] Sie waren Intellektuelle, die nicht an den blinden Glauben, sondern an das rationale Denken ihrer Schüler und Zuhörer appellierten. Durch die Vernunft, nicht durch den Kniefall vor Autoritäten, wollten sie andere davon überzeugen, dass das Göttliche überall sichtbar sei: in jedem Menschen ebenso wie in einem Sesamkorn und überhaupt in den unscheinbarsten Dingen der uns umgebenden Welt. Shankarāchārya, der eineinhalb Jahrtausende später als diese frühen Seher ihre Lehre neuerlich aufgreift und sie vertieft, wird nicht zu Unrecht unter die größten Denker Indiens gerechnet. Mit der ganzen Akribie der zu seiner Zeit gültigen argumentativen Beweisführung wendet er sich an den mitdenkenden Menschen. Genauso appelliert auch Meister Eckardt an Einsicht und Zustimmung des Einzelnen. Der mündige, unabhängige Mensch braucht keinen Vormund, um das göttliche Seelenfünkchen in sich und anderen zu erkennen, er muss nur hinhören, hinschauen und mitdenken können.

Die Mystik der frühen Seher der Upanishaden, die Mystik eines Shankara oder einiger Wissenschaftler unserer Zeit wie Einstein oder Schrödinger zeichnet sich dadurch aus, das sie sich stets um das Argument und das strenge Denken bemüht – auch dann noch, wenn sie beweisen will, dass man mit dem Denken allein das Ziel nicht erreichen kann. Nie wird das Denken mit Füßen getreten, wie in dem berühmt-berüchtigten Spruch des frühen Kirchenvaters Tertullian: »Credo quia absurdum est« (es ist absurd, aber gerade deswegen glaube ich) oder bei Ignatius von Loyola, wenn er erklärt: »Wir müssen, um in allem das Rechte zu treffen, immer festhalten: Ich glaube, dass das Weiße, das ich sehe, schwarz ist, wenn die Hierarchische Kirche es so definiert«. Hier wird das selbstständige Denken sozusagen zum Feind erklärt, so als wäre es keine göttliche Gabe, sondern ein teuflisches Erbe. Wird die Vernunft so zum Hindernis für die Erkenntnis der Wahrheit erklärt, dann wird diese nur noch in Gestalt fremder Denkbefehle ertragen, d. h. wenn sie auf Autoritäten und Dogmen beruht.

Diese Haltung ist den großen Mystikern fremd. Sie dulden keine von außen kommenden Denkbefehle, deswegen messen sie dem eigenen folgerichtigen Denken eine so große Bedeutung bei. Sofern sie dabei in völliger Furchtlosigkeit verfahren und sich an keinem Punkt das weitere Fragen verbieten, stoßen sie dabei unweigerlich bis an die Grenzen des Denkens und des Denkbaren vor. So kommt es, dass sie gerade mit den Mitteln der Logik, die doch der Inbegriff des geheimnislosen Denkens schlechthin ist, an die Grenzen der Logik und mitten hinein in das Geheimnis gelangen.

Mystik und strenge, manchmal pedantische Logik fallen daher sehr oft zusammen,[8] viel öfter als in den traditionellen Religionen, wo die letzte Autorität im historischen Zufall wurzelt, der keiner Rechtfertigung durch die Vernunft zugänglich ist. Bei Tertullian und seinen Nachfolgern wird das Geheimnis durch Ausschaltung der eigenen Vernunft willkürlich befohlen – immer auch gegen das bessere Wissen. Es geht ja auch gar nicht anders, weil Historie nun einmal keine weitere Begründung erlaubt. Aus dieser unterschiedlichen Stellung zum mündigen Denken resultiert der Widerstand der Wissenschaften gegen die traditionelle Religion, der seit dem 17. Jahrhundert die europäische Geistesgeschichte prägte. Derselbe Unterschied erklärt aber auch, warum gerade das Denken der Mystik vielen Wissenschaftlern als geistesverwandt erscheint.

Rückblick (rationale Mystik):

In ihrem Protest gegen jede Art Autoritätsanmaßung – wozu auch die Offenbarungen historischer Religionen zählen – hat sich die Mystik nie damit abfinden können, dass irgendetwas nur deshalb wahr sein sollte, weil diese Wahrheit in der Vergangenheit dekretiert worden ist. Gegen die verordnete Wahrheit hat der Mystiker die zeitlose Wahrheit gesetzt, die jede Generation und jeder Mensch aufs Neue zu finden imstande ist. Sie musste daher an eine Erkenntnisfähigkeit appellieren, über die im Prinzip alle Menschen verfügen. Manchmal tendierte sie dabei mehr zum rationalen Argument, manchmal mehr dazu, den Menschen bewusst zu machen, dass sie die Welt keineswegs nur auf rationale Weise begreifen. Auffallend ist, dass gerade zwei der größten Mystiker, der eine aus Indien, der andere ein Abendländer, dem Denken als Mittel zur Wahrheitsfindung eine überragende Stellung zuteilten. Bei beiden Denkern kann keine Rede davon sein, dass sie besondere psychische Zustände bei ihren Anhängern erzeugen wollten oder sie auch nur vorausgesetzt hätten. Die Wahrheit ließ sich, so waren sie überzeugt, schon dadurch ermitteln, dass es dem Denken gelingt, alle ihr entgegenstehenden Hemmnisse wegzuräumen. Selbst Eckhart verlässt sich auf die Überzeugungskraft der rationalen Beweisführung. Und so kann Rudolf Otto in seinem herausragenden Werk über West-Östliche Mystik mit gutem Grund behaupten:

»Niemand ist weiter entfernt [als Shankara und Eckhart] von dem angeblichen Grundbekenntnis ‚der’ Mystik: „Gefühl ist alles, Name ist Schall und Rauch“, [beide zielen sie auf] ein Wissen, das mit allen Mitteln der Prüfung und Darstellung und scharfer Dialektik in greifbare Lehre überführt werden soll. Ja, ein fast unglaubliches Schauspiel ergibt sich: diese beiden Verkündiger eines letztlich schlechthin Irrationalen, Unfasslichen und Unerfasslichen, das jedem Begriffe sich versagt, »vor dem Wort und Verstand umkehren«, werden formal zu schärfsten Theoretikern…

Und Spinoza war überhaupt davon überzeugt, sich ganz und gar auf die Vernunft verlassen zu können. Er sah seine Aufgabe darin, die Wahrheit mit der seiner Auffassung nach denkbar schärfsten Methode, nämlich dem geometrischen Beweis (more geometrico) zu erfassen und zur Evidenz zu bringen. Wenn wir, wie ich weiter unten zeigen werde, auch Albert Einstein - und manch anderen Naturwissenschaftler – zu den Mystikern rechnen dürfen, dann zeigt sich, wie eng das Verhältnis von Mystik und kritischer Ratio ist.

Irrationalismus?

Die Gewohnheit ist eine zweite Natur, welche die erste zerstört. Pascal, Pensées, 89.

Das Verhältnis der Mystik gegenüber der Vernunft ist also keinesfalls eindeutig. Die Vernunft kann dazu dienen, Hindernisse wegzuräumen – und zu diesem Zweck wird sie auch von der großen Mystik in der Tradition Shankaras und Eckharts bewusst eingesetzt. Aber sie kann das Denken auch so in Routinen einfangen und beengen, dass damit alle Offenheit für das Geheimnis der Welt und des eigenen Selbst völlig erstickt wird. Je nachdem, ob Mystik sich die Vernunft zunutze macht oder umgekehrt Denkroutinen zerstören will, erscheint sie dem Betrachter als wesentlich rational oder im Gegenteil betont irrational ausgerichtet. Wenn das Wort Mystik so oft den Beigeschmack der Mystifikation, d. h. der gewollten Geheimnistuerei und Verrätselung, annahm, so ist das zwar einerseits auf das Betreiben ihrer Gegner zurückzuführen, denen stets daran lag, die Mystik als Ketzerei zu verdammen, aber dies ist nicht der einzige Grund. Dieses Urteil beruht auch darauf, dass es in der Mystik immer auch Strömungen gab, die ganz gezielt auf die Zerstörung des in Vorurteilen erstarrten Denkens ausgingen. Statt wie die »rationale« Mystik durch Beobachtung und unbeirrbares Denken im scheinbar Geheimnislosen das Geheimnis neu zu entdecken, versuchten ihre Anhänger es dadurch zu finden, dass sie sich selbst und andere künstlich durch Trance oder Drogen in besondere Seelenzustände versetzten. Diese bewusst erzeugte Irrationalität ist mit dem Wort Mystifikation treffend charakterisiert, wobei Geheimnis im Sinne von Unverständlichkeit, Unlogik, Verspottung des gesunden Menschenverstandes zu verstehen ist. Für solche Tendenzen war der islamische Sufismus ebenso anfällig wie das Zen als fernöstliche Variante der Mystik. Auf den ersten Blick könnte das Zen sogar den Anschein erwecken, dass es ihm überhaupt um eine Verneinung des Denkens gehe, denn das sogenannte Koan, ein ganz wesentliches Instrumenten der Erleuchtung, besteht in einer absichtlichen Verdrehung der Logik und aller Regeln des gesunden Menschenverstands. Sprüche wie »Wenn du den Buddha triffst, töte ihn« (Linji – jap. Rinzai - 9. Jahrhundert) scheinen für einen gläubigen Buddhisten eine etwas merkwürdige Aufforderung zu sein. Blicken wir allerdings ein wenig mehr in die Tiefe, dann sind wir zu einem vorsichtigeren Urteil genötigt. Auch die Zenbuddhisten zählen – wenn auch auf eine sehr unübliche und eigenwillige Art - zu den Denkern. Denn sie sehen die größte Gefahr für die Erkenntnis des Menschen in der Autorität des normalen, des üblichen, des nicht hinterfragenden Denkens. Im Sinne Goethes gesprochen, sehen sie in Wagner den eigentlichen Feind der Erkenntnis, in jenen Menschen also, für die alle Rätsel gelöst sind oder für die es überhaupt nie Rätsel gegeben hat. Die Meister des Zen betrachten den Menschen als eine Marionette seiner jeweiligen Zeit und der in dieser Zeit gängigen Überzeugungen und Denkroutinen. Jeder, der nach der Wahrheit sucht, müsse sich daher zuerst einmal von der Illusion befreien, sie bereits zu besitzen. Das Koan ist als eine Art logischer Peitschenhieb zu verstehen, um das Gehirn des Adepten in Erschütterung zu versetzen.

In seiner Wirkung, wenn auch ganz und gar nicht in seiner Methode, ist das fernöstliche Vorgehen dem des mystischen Logikers gar nicht so unähnlich. Mit dem Paradox konfrontiert, gelangen beide am Ende dazu, das Wirkliche in seiner Rätselhaftigkeit neu zu begreifen und zu erleben. Die einen gelangen an diesen Punkt, indem sie die Logik in aller Strenge ihren Weg zu Ende verfolgen lassen, bis diese an ihre Grenzen prallt und das Paradox sichtbar macht; die anderen versuchen mit dem Koan eine Abkürzung einzuschlagen. Sie setzen die Alltagslogik, die dem Menschen eine durch und durch geordnete Welt vorgaukelt, von vornherein außer Kraft.

Was das chinesisch-japanische Koan durch absichtliche Verdrehung der Logik herbeiführen will: die Einsicht in die Begrenztheit menschlicher Vernunft, haben andere Spielarten der Mystik durch deren bewusste Unterdrückung zu erreichen versucht. Der islamische Sufismus macht sich die Ekstase des Tanzes zunutze, um aus dem Zustand der Alltagsbefindlichkeit in einen Zustand außerordentlicher Empfänglichkeit zu gelangen, in dem das vernünftige Denken durch die Trance überwältigt wird. Auch hier geht es um die Abkürzung eines Weges. In der Trance, manchmal auch durch Drogen verstärkt oder ausgelöst, soll der Mensch für Stimmen und Stimmungen empfänglich werden, die der Panzer seiner Alltagsbefindlichkeit normalerweise weit von ihm fernhält. Diese Arten der Mystik sind immer in Gefahr, die künstlich erzeugten Zustände im eigenen Inneren mit dem Geschehen der äußeren Welt gleichzusetzen. Mit anderen Worten, sie tendieren dazu, die äußere Realität von bestimmten inneren Zuständen abzuleiten. Wenn Mystik sich auf den Weg der bewussten Ausschaltung der Vernunft begibt, ist sie in Gefahr in Esoterik und Beliebigkeit abzugleiten. Wie alle Esoterik wird sie zur Geheimlehre unter Auserwählten, die sich als neue Autorität mit eigenen Dogmen aufführen. Sie verliert ihren Anspruch auf universale Geltung.

Aldous Huxley hat für die Mystik die Bezeichnung »philosophia perennis« verwendet, einen Ausdruck, der einst von Leibniz für die von ihm so gesehenen unveränderlichen Grundwahrheiten der Philosophie geprägt worden war. Perennis, d. h. ewig, werden wir eine Philosophie von nun an nur nennen dürfen, wenn sie nach einem plötzlichen Aufhören der überlieferten Geschichte vom Einzelnen zu jeder Zeit neu entdeckt werden würde, so wie man auch die Gesetze der Natur nach einem Totalverlust aller Lehrbücher der Physik von neuem finden würde, ganz einfach deshalb, weil Natur und Mensch dieselben geblieben sind. Wenn es wahr ist, dass der Einzelne, unabhängig von seiner jeweiligen historischen Erfahrung nie zu den zeitgebundenen Wahrheiten einer historischen Religionen finden wird, sehr wohl aber zu religiösen Grundwahrheiten, wie sie die Mystik von jeher geahnt und manchmal explizit beschrieben hat, dann ist »philosophia perennis« zweifellos jener Begriff, der das Wesen der Mystik am besten beschreibt.

Am Beispiel der Antimystik

Bis zu diesem Punkt stand der Zugang der Mystik zur Wirklichkeit im Vordergrund der Betrachtung. Wir haben uns mit ihrer Methode, aber noch nicht mit dem Inhalt der von ihnen gefundenen Wahrheiten befasst. Davon wird im Folgenden noch ausgiebig die Rede sein. Zuerst möchte ich davon sprechen, was Mystik nicht ist. Eine der Grund- und Haupterkenntnisse der Mystik ist die Erfahrung der Einheit von Beobachter und Beobachtetem. Das aber ist gewiss alles andere als eine Erfahrung, die sich dem Menschen in seinem Alltagsleben aufdrängt. Die Alltagserfahrung weist ihn im Gegenteil ständig darauf hin, dass die ihn umgebenden Menschen anders sind als er selbst und dass die sogenannte tote Natur ihm ohnehin als etwas Getrenntes entgegentritt. Mit anderen Worten das praktische Alltagsleben lässt in ihm gewöhnlich keine mystische Haltung aufkommen.

Denn alles, was uns umgibt, erscheint uns im normalen Erleben als Gegen-stand, als Gegen-über und sehr oft als Gegen-Macht. Wir drücken damit eine Verschiedenheit und Andersartigkeit aus, die auf den ersten Blick unüberwindbar erscheint. Auf der einen Seite steht das beobachtende Ich, das in der täglichen Selbstbehauptung zwangsläufig die Rolle des Machers einnimmt, auf der anderen Seite befinden sich Dinge, die von uns beobachtet werden und die wir zu praktischen Zwecken manipulieren. Diese Dinge machen uns gegenüber ihren Widerstand und Eigensinn geltend, mit denen wir rechnen müssen, um mit ihnen umgehen zu können. Das gilt auch von den uns umgebenden Menschen. Nicht nur, dass sie ihre eigenen, keineswegs immer freundlichen, manchmal geradezu feindlichen Absichten uns gegenüber bekunden, sie können uns als schlechterdings fremd und unbegreiflich erscheinen, Misstrauen in uns erwecken, weil es uns unmöglich erscheint, bis in ihr Inneres vorzudringen. Im äußersten Fall erleben wir die Welt wie Autisten, denen sie als bedrohliche Kulisse erscheint, sozusagen als ein feindlicher Gürtel, der das einzige uns vertraute Terrain umlagert, nämlich die Befindlichkeit des eigenen nach außen abgeschlossenen Ich. Wenn der Autist diese Spaltung der Welt in das eigene Ich und das ihn umgebende radikal Fremde zu einer Philosophie aufwertet, dann wird daraus die qualvolle Vorstellung, als Einzelner existenziell in die Leere einer ebenso sinnlosen wie feindlichen Welt geschleudert zu sein. Sich selbst erlebt dieses heillos vereinsamte Ich als eine flackernde Kerze inmitten eines unendlichen und unendlich düsteren Universums, er sieht sich - ohne jemals zu wissen warum und wozu - als einsame Nussschale in dem grenzenlos weiten Meer einer ihm wesensfremden Wirklichkeit ausgesetzt. Dieses vor allem in Zeiten zwischenmenschlicher Brutalität immer neu aufkommende Lebensgefühl könnte man als Antimystik bezeichnen, weil es ziemlich exakt den geistigen Gegenpol zum mystischen Erleben bildet. Die Welt wird als ein von dem sie beobachtenden Ich radikal verschiedenes Gegenüber erlebt.[9]

Es erhebt sich dann allerdings die Frage, ob es noch legitim ist, dieses antimystische Lebensgefühl in den Rang einer Philosophie aufzuwerten? Blicken wir etwas genauer hin, dann zeigt sich nämlich, dass der Existenzialismus vor allem in der ihm von Camus gegebenen Prägung an einem inneren Widerspruch leidet, der ihn von vornherein dazu verdammt, nie über ein Zeugnis eigener Befindlichkeit hinauszugelangen - wenn wir uns nämlich zuvor darin einig sind, dass Philosophie, um einen Sinn zu ergeben, sich notwendig an verstehende und mitfühlende Menschen richtet. Doch eben diesen ihn verstehenden, mit ihm fühlenden anderen Menschen hat das autistische, das existenzialistische Ich aus seinem Weltbild von vornherein ausgeklammert. Eine solche Philosophie scheitert daher an widerstreitenden Aussagen. Es macht keinen Sinn, die eigene Angst in eine als völlig leer und taub gedachte Welt hinauszuschreien. Da ist ja niemand, der diesen Schrei hören könnte. Die Schreie des autistischen Ich widersprechen der eigenen Lehre: Tatsächlich machen sie nur einen Sinn, wenn ihnen die unausgesprochene Hoffnung zugrunde liegt, dass diese Lehre eben doch falsch sein könnte, weil der zum Fremden erklärte andere Mensch oder die taube äußere Welt diesen Schrei vielleicht doch hören könnte. Freilich, in den unglücklichen Zeiten, in denen der Mensch die Welt für seinesgleichen zur Hölle macht, kann Antimystik durchaus zu einem herrschenden Lebensgefühl werden.[10]

Der Mystiker nähert sich der Welt und den anderen Menschen von vornherein auf ganz andere Weise. Natürlich kann und will er den Dingen der Alltagserfahrung nicht ihre Gegenständlichkeit nehmen. Auch ihm müssen sie im gewöhnlichen Leben als Objekte erscheinen. Denn nur so kann er sie seiner Manipulation und Herrschaft unterwerfen, um dadurch für seine Überlebensbedürfnisse zu sorgen. Doch ist für ihn damit nur eine Dimension seiner Erkenntnis bezeichnet, jene, die sein Verhältnis zur Welt zu Zwecken des Überlebens beschreibt. Der Baum, den wir fällen, um ihn als Feuerholz zu verwenden, der Berg, den wir aushöhlen, um daraus Eisen oder Bauxit zu gewinnen - all dies steht für unser Vorgehen gegenüber einer Natur, die uns als Reservoir und Ersatzteillager zur Befriedigung unserer Bedürfnisse dient. Bis zu einem gewissen Grade sind wir selbst noch gezwungen, das gleiche Verhältnis der Manipulation auch auf andere Menschen zu übertragen. In jedem Konzern, in jeder Bürokratie treten Menschen in streng definierten Rollen auf. Bis zu einem gewissen Grade müssen sie in diesen Rollen für andere berechenbar sein, ihre Leistungen, Funktionen und der aus ihnen zu schöpfende Gewinn müssen genauso kalkulierbar bleiben wie die Leistungen, Funktionen und der Ertrag materieller Objekte. Aber diese Verwertung, Versachlichung, Distanzierung der äußeren Dinge und Menschen bleibt nicht ohne Folgen auf unsere Psyche. Wenn sie für uns zur einzigen Form des Umgangs und der Wahrnehmung wird, führt sie zu einer Verengung unserer Sicht auf die Wirklichkeit. So fremd wie uns etwa ein Baum als bloßer Lieferant von Brennholz erscheint, so fremd wird auch der andere Mensch, wenn er vollständig in seiner verordneten Rolle aufgeht und dabei zum Objekt und zur Maske erstarrt. Wenn dieses antimystische Verhältnis zur Wirklichkeit alle andere Erkenntnis verdrängt, kommt es zu einer Vereisung, Abtötung und Entleerung der uns umgebenden Wirklichkeit, die sich dann niederschlägt in einer ebensolchen Abtötung des inneren Erlebens.

Rückblick (früher Mechanismus):

Soweit unsere historischen Quellen reichen, begegnen wir einer derartigen Vereisung und Verengung der Wirklichkeit. Es ist bemerkenswert, dass während der ersten Hälfte des ersten vorchristlichen Jahrtausends, als die brahmanischen Seher der Upanishaden voller Staunen auf eine Wirklichkeit blickten, die sie als Geist von ihrem Geiste verstanden, eine andere brahmanische Strömung viel mächtiger war, eine Strömung, deren Weltsicht der der upanishadischen Mystiker geradezu entgegengesetzt war. In dieser Sicht schien die Welt eine Art von totem und seelenlosen Automaten zu sein, wo mechanische Eingriffe nur mechanische Auswirkungen hatten. In den sogenannten Brāhmana-Texten rühmen sich die damaligen Magier eines außerordentlichen Wissens, das ihnen nicht nur die Entschlüsselung aller Erscheinungen des Universums erlaubt, sondern durch entsprechende Manipulationen auch dessen vollkommene Beherrschung. Sie behaupten nicht mehr und nicht weniger, als die Welt nach Belieben durch ihre Formeln und rituellen Manipulationen zu lenken. Eine Dürre glaubten sie ebenso sicher verhindern oder bewirken zu können wie ein Erdbeben, eine Krankheit oder Siege und Niederlagen.

Im Universum der »Brāhmana-Texte« sind Götter zwar noch vorhanden, aber sie sind zu bloßen Potenzen geschrumpft, denn auch Götter unterliegen der allgemeinen Gesetzmäßigkeit, nicht anders als die dinghaften Erscheinungen der Natur. Selbst der Wechsel der Jahreszeiten und der Gang der Gestirne gehorchen den Geboten des Zauberers, weil eben alles Geschehen ausnahmslos dem Gesetz von Ursache und Wirkung folgt. Jan Gonda, der wohl beste Kenner dieser frühen indischen Literatur, fasst das Wesen dieser Magie in folgenden Worten zusammen.

Kommen wir nun zu dem wichtigsten Punkt... der sakrale Akt Yajna [ist]... das irdische Ebenbild und Gegenstück des kosmischen Dramas... Weil der Schauplatz der großen Riten ein Ebenbild des Kosmos war..., [vermochten] … die sakralen Vorgänge den Verlauf der makrokosmischen Ereignisse zu... bestimmen. Der Ritus ist von niemandem abhängig. Sobald er in Wirkung gesetzt ist, vollzieht er sich nach eigenen, inhärenten Gesetzen; der Akt wirkt an sich automatisch.[11]

In den Brāhmana-Texten ist die Welt zu einer sinn- und zweckentleerten Maschinerie von Ursachen und automatischen Wirkungen geschrumpft, den Geist haben die magischen Technokraten jener Epoche völlig aus ihr hinausgetrieben.[12] Diese antimystische Haltung, der die Welt als geistentleerte Mechanik erscheint, ist als Weltanschauungsalternative zu Mystik und Religion also nicht erst in unserer sondern schon in frühesten Zeiten verbreitet - auch schon in den sogenannten primitiven Gesellschaften. In diesem Sinne bemerkt Lévi-Strauss im Hinblick auf weltweit verbreitete magische Praktiken:

»Aber ist es denn nicht so, dass das magische Denken, diese gigantische Variation über das Thema des Kausalitätsprinzips... sich von der Wissenschaft allenfalls durch die Voraussetzung eines noch herrischeren, noch unnachgiebigeren Determinismus unterscheidet? ... Die magischen Riten und Glaubensinhalte erscheinen als Äußerungen des Glaubens an eine Wissenschaft, die erst noch geboren werden soll.«

Der Unterschied zum wissenschaftlichen Weltbild, das ja ganz genauso den Automatismus von Ursachen und Wirkungen voraussetzt, liegt freilich darin, dass den indischen Magiern und all ihren Vorgängern jene praktische Rechtfertigung fehlte, die seit dem 17. Jahrhundert den Erfolg der Wissenschaften auf so spektakuläre Weise begründete. Die von den Brahmanen behaupteten Zusammenhänge von Wirkung und Ursache erwiesen sich recht bald als rein imaginär. Die brahmanischen Magier glaubten durch das Aufschichten von Ziegeln zu kunstvollen Altären, durch das Murmeln von Mantras und das Ausgießen von heiligem Ghee den Regen herbeizuzaubern, die Jahreszeiten zu lenken oder das Wachstum von Rindern oder Pflanzen zu steuern. Ihr Anspruch auf unbegrenztes Wissen und Können stand jedoch zu ihren tatsächlichen Erfolgen in offenkundigem Widerspruch. Den von ihnen entwickelten Lehrgebäuden und magischen Praktiken war daher nur eine kurze Wirkungsdauer beschieden. Hätten die Magier sie nicht in den erwähnten Brāhmana-Texten tradiert, so wären sie von der Bühne der Weltgeschichte ohne alle Spuren verschwunden.

Doch ebenso sehr wie der praktische Misserfolg dieser frühen »mechanistischen« Weltsicht musste die damit verbundene Sinnentleerung vielen Menschen als unerträglich erscheinen. Denn mit ihr verbunden waren eine Abkehr von der Ethik und eine Brutalisierung der Menschen:

Die Moral hat in diesem System keinen Platz: das Opfer ist... eine mechanische Operation, die durch ihre innere Energie wirksam wird; verborgen im Inneren der Natur wird sie erst durch die magische Handlung des Priesters in Bewegung gesetzt ... Es ist in der Tat schwierig, sich etwas Brutaleres und Materielleres als die Theologie der Brahmanen /jener Zeit/ vorzustellen.[13]

Wir wissen nicht, welche Gefühlslage dieser Mechanisierung und Entseelung der Welt unter den damaligen Zauberern und ihren Anhängern entsprach, aber wir können es aufgrund von Parallelen zur europäischen Neuzeit vermuten. Wenige Denker haben der Antimystik mit so großem Grauen und so unendlicher Traurigkeit Ausdruck verliehen wie Pascal im 17. und Nietzsche im 19. Jahrhundert.

»Ich sehe diese fürchterlichen Räume… diese Unendlichkeiten auf allen Seiten, die mich, dieses Atom, umgeben, das nicht mehr als ein flüchtiger Schatten ist «.

Aus Pascal spricht die Angst vor dem Nichts, die der Verkünder des Nihilismus, Friedrich Nietzsche, zwei Jahrhunderte nach ihm in bezwingenden Versen ausdrücken wird:

Die Welt - ein Tor

zu tausend Wüsten stumm und kalt!

Wer das verlor,

was du verlorst, macht nirgends halt.

Hier ist von der Heimatlosigkeit und dem Grauen des Menschen die Rede, wenn er die Welt als Antimystiker erfährt: als tote Wüsten, entseelte Unendlichkeiten. Die etwa tausend vor unserer Zeitrechnung aufkommende Mystik der Upanishaden und die von ihr ausgelöste Begeisterung und belebende Kraft lassen sich nicht verstehen, wenn man sie nicht vor dem Hintergrund und im Gegensatz zu dem seelenlosen Weltbild der damals das Weltbild beherrschenden Magier sieht.

Das mystische Innehalten

Für den Mystiker ist das Verhältnis zum Wirklichen keineswegs durch die für das physische Überleben bis zu einem gewissen Grade unausweichliche Herrschaftsrolle erschöpft. Die Welt als Gegen-Stand ist eine verarmte, reduzierte Welt. In ihrer Fülle erleben wir die Natur und den anderen Menschen erst dann, wenn wir unsere Sicht nicht durch den praktischen Nutzen beengen lassen. Die Fremdheit der Dinge – die mir schließlich sogar als Fremdheit meines eigenen Leibes und Denkens erscheinen kann – ist nicht das letzte Wort über die Wirklichkeit, so wie meine praktische, aufs Überleben gerichtete Existenz nicht den höchsten Stand meines Bewusstseins bezeichnet. Mitten in diesem nutzen- und überlebensbezogenen Dasein, in dem es angeblich um nichts anderes geht als um einen Kampf, den ich mit den übrigen Konkurrenten auf der gemeinsamen Lebensbühne ausfechte, halte ich plötzlich und immer von neuem inne. In solchen Momenten der Besinnung entferne ich mich von meiner Herrschaftsrolle. Je intensiver ich dabei das Eigenleben der Dinge erlebe, sobald ich nichts von ihnen will, sozusagen in absichtsloser Betrachtung bei ihnen verharre, umso stärker verwandelt sich die Welt vor meinen Augen. In der reinen Betrachtung kann sich ihr Wesen vollständig verändern.

Zum Beispiel in dem Blick auf das, was wir mit dem Begriff des Schönen benennen. Schönheit in ihren vielfältigen Formen kann mich in einen mir sonst ganz ungewohnten Zustand des Entzückens versetzen, obwohl sie nicht den geringsten Sinn im Hinblick auf mein Überleben und allen damit verbundenen Nutzen ergibt. Nicht selten gerate ich dabei in eine Art von Ekstase, d. h. ich bin nicht mehr bei mir und meinem gewöhnlichen Ich, sondern eben in einem andersartigen Zustand, etwa beim Anhören einer von mir als ergreifend empfundenen Musik. Dieser andersartige Zustand besteht in einer Öffnung des Panzers, der mein Ich gewöhnlich umschließt und alles andere außerhalb von ihm eben auf einen bloßen Gegenstand reduziert. Was ich in solchen Momenten spüre, ist ein Mitschwingen mit anderen Menschen, die Gefühle, die dabei in mir entstehen, empfinde ich nicht mehr als nur die meines kleinen und isolierten Ich, sondern ich fühle mich mit den anderen Menschen und der übrigen mich umgebenden Welt auf seltsame Art verbunden. Die Aufhebung von Fremdheit, von Gegenständlichkeit, ist die auffälligste Wirkung einer solchen Betrachtung des Schönen. In derartigen Momenten innerer Versenkung bin ich mir intuitiv ganz sicher, dass andere Menschen beim Anhören solcher Töne dieselbe Freude, denselben Schmerz erleben wie ich. Ich lese das eigene Erleben von den Gesichtern der anderen ab.

Vor allem Musik, die wir in ganzer Tiefe erleben, führt uns über uns selbst und über die anderen als isolierte Monaden hinaus. Sie überspringt die Grenzen und die Barrieren unseres Ich und lässt dieses so sehr mit der umgebenden Welt und den anderen Menschen verschmelzen, dass wir in den Momenten des tiefsten Miterlebens die Gebundenheit an das eigene Ich überhaupt völlig vergessen können. Nicht nur, dass dieses dabei seine Bedeutung verliert, wir spüren sogar das intensive und aktive Bedürfnis, dem Käfig des Ich ganz zu entkommen, an seine Enge nicht länger gefesselt zu sein. Im Moment der Ekstase, dem Außer-uns-Treten, sind wir, wie das Wort in seiner ursprünglichen Bedeutung besagt, aus dem Gefängnis der eigenen Person ganz ins Freie hinaus getreten. Denn auch unser eigenes Ich erleben wir ja gewöhnlich als einen Gegen-Stand, wie ein Objekt der Beobachtung, das wir in seinen Aktionen und Reaktionen bis zu einem gewissen Grade vorhersehen können. Im Mitschwingen, das die Musik in uns bewirkt, treten wir in einen Zustand ein, in dem dieses vergegenständlichte Ich ebenso hinfällig wird wie unsere gewöhnliche Herrschaftsrolle. Im mystischen Erlebnis des Schönen überwinden wir die Trennung von Welt und Ich.

Rückblick (Befreiung vom Ich):

In den Upanishaden wird diese Loslösung nicht vorrangig als das Vergessen einer den Menschen normalerweise beherrschenden Bindung verstanden, Vielmehr ist das Augenmerk auf diese Bindung selbst gerichtet, die man als Nichtwissen definiert. Es ist das Nichtwissen, der irrige Glaube, das individuelle Ich sei mit dem Atman in seiner Tiefe identisch, was den Menschen daran hindert, sein wahres Selbst zu erkennen. So heißt es in der Kāthaka-Upanishad:

In des Nichtwissens Tiefe hin sich windend,

Sich selbst als Weise, als Gelehrte wähnend,

So laufen ziellos hin und her die Toren,

Wie Blinde, die ein selbst auch Blinder anführt.

Nichtwissen und scheinbares Wissen sind die größten Hemmnisse der Selbsterkenntnis, wie es in der Îshā-Upanishad heißt:

In blinde Finsternis fahren,

Die dem Nichtwissen huldigen;

In blindere wohl noch jene,

Die am Wissen genügten sich.

In den Vedānta-Sūtras bekräftigt Shankara noch einmal, dass es sich hier um eine Verwechslung handelt:

»da ist zunächst das Nichtwissen, welches den Leib und [seine Organe], obwohl sie nicht das Selbst (âtman) sind, in dem Bewusstsein: »dies bin ich« für das Selbst hält.«

Ein halbes Jahrtausend nach Shankara besteht der deutsche Meister von Hochheim ebenso darauf, dass es das »principium individuationis« sei, die Verengung des Selbst auf dieses konkrete Ich, welches den Menschen an der Erkenntnis seines wahren Wesens hindert:

»Solange ich dies oder das bin, dies oder das habe, so bin ich nicht alle Dinge noch habe ich alle Dinge. Scheide ab, dass du noch dies oder das seiest oder habest, so bist du allenthalben. Und also, bist du weder dies noch das, so bist du alle Dinge.«

In einer heutigen und zugleich so anmutigen Sprache drückt es Schopenhauer aus:

»Wenn man… sein Individuum, seinen Willen, vergisst und nur noch als reines Subjekt, als klarer Spiegel des Objekts bestehend bleibt; …dann ist … der in dieser Anschauung Begriffene nicht mehr Individuum:.. sondern er ist reines, willenloses, schmerzloses, zeitloses Subjekt der Erkenntnis.«

Nicht viel anders sagt es der Naturwissenschaftler Einstein:

»Jedes kulturelle Streben, sei es nun religiöser oder wissenschaftlicher Art, dringt bis zum Kern der menschlichen Seele vor, wo es auf eine Befreiung vom Ich abzielt – nicht allein vom individuellen Ich, sondern vom kollektiven Ich der ganzen Menschheit.«

Hymnen an die Nutzlosigkeit

Das Leben jedes Menschen ist reich an solchen Momenten mystischer Einheitserfahrung, vorausgesetzt, dass es sich nicht völlig im Dienst nutzen- und herrschaftsbezogener Manipulation von Dingen und Menschen verbraucht und verausgabt. Wir suchen diese Momente wie die größten Kostbarkeiten, wann immer uns die Notdurft des praktischen Handelns dazu die Muße lässt. Was wir mit dem schönen deutschen Wort »Besinnung« bezeichnen, ist nichts anderes als ein plötzliches Innehalten. Dann wird uns auf einmal bewusst, dass Dinge und Menschen neben einem Dasein, das sie unseren Bedürfnissen dienstbar macht, ganz unabhängig von diesen eine andere und tiefere Existenz besitzen, eine zweckfreie, die sie unserer Betrachtung in einem ganz neuen Licht erschließt. Fast immer ist eine solche Besinnung mit einer Veränderung des Lebenstempos verbunden. Hektik schließt alle Besinnung aus. Sie ist das typische Tempo einer auf den Nutzen, eben die Beherrschung der Gegenstände gerichteten Lebensweise. Hektik macht uns zu Robotern, sie entfremdet uns von der Welt, sie tötet unsere Fähigkeit, die Welt auf tiefere Art zu erleben. Wir rotieren in der täglichen Arbeit und in allen Funktionen, die sie uns auferlegt, um diese oder jene Aufgabe, um diesen oder jenen Zweck zu erfüllen. Besinnung dagegen öffnet den Horizont der Zwecklosigkeit und überrascht uns jedes Mal von neuem damit, dass dieses Hinaustreten aus dem knirschenden Rad der Notwendigkeiten wie eine Erlösung wirkt: wie der Blick in eine andere, hellere Welt.

Es ist wichtig, dieses mystische Erleben nicht gleich wieder, wie heute so oft geschieht, auf technisches Beiwerk zu reduzieren: auf Meditation oder Yoga etwa, um damit Stress abzubauen, so als käme es nur darauf an, die Kräfte neuerlich für den Kampf gegen die tägliche Routine zu stärken. Das hieße, diese tägliche Routine, diesen Kampf ums Dasein, zum eigentlichen Lebensinhalt zu deklarieren und in der Besinnung, die mir ab und zu einen Ausblick hinaus über den Tellerrand der Notwendigkeiten gewährt, nichts als eine hygienische Maßnahme zu erblicken, damit wir diesem Kampf auch weiter gewachsen bleiben. Doch wir leben nicht, um im Kampf ums Dasein zu überleben, wie der Sozialdarwinismus behauptet. Wir leben, um jenseits dieses Kampfes, der nicht mehr als die Plattform für unser physisches Dasein sichert, zu unserem eigentlichen und tieferen Leben zu finden: zur Selbsterkenntnis, die in der Mystik identisch ist mit der Erkenntnis der Welt.

Nicht nur von der Musik geht der merkwürdige Zauber aus, der die Gegenständlichkeit unseres eigenen Ich ebenso wie die der äußeren Dinge als Illusion überwindet, sondern von sämtlichen Künsten. Allen voran von den großartigsten Zeugnissen jener Kunst, die sich einerseits den elementaren Bedürfnissen des Menschen zu unterwerfen hat - und solange sie dies tut, auch nur bedingt zu den Künsten zählt - sich andererseits aber auch völlig über diese Bedürfnisse zu erheben vermag und dabei nicht selten die vollkommenste Verwirklichung der Schönheitsideale erreicht. Ich spreche natürlich von der Architektur. Diese dient den elementaren Bedürfnissen des Menschen auf gleiche Weise wie etwas das Nest dem Vogel oder dem Fuchs der von ihm gegrabene Bau. Sie unterlag und unterliegt zunächst einmal den Imperativen und Regeln des Nützlichen. Doch wenn wir uns nicht gerade bei den modernen Vorstädten und ihren krebsartigen Wucherungen aufhalten, wo der Gesichtspunkt der Nützlichkeit die letzten Reste von Schönheit beseitigt hat, sehen wir auf den ersten Blick, und zwar gleichgültig, ob wir zu den Mayas in Yucatan, zu den Hindus, den Indern oder zu uns nach Europa gehen, dass Menschen auf der ganzen Welt gerade jene Bauwerke mit größter Hingabe und unter den unglaublichsten materiellen Opfern errichtet haben, die für ihr physisches Dasein keinerlei Nutzen erbringen. Der Sonnentempel von Konarak, die Kathedrale von Chartres, das trotz aller verkitschenden Nachahmungen unvergleichliche Tadsch Mahal und die beiden wundersam verschwiegenen Moscheen an seiner Seite, der Schrein von Ise oder der Airavateshvaratempel in Tamil Nadu sind im gleichen Sinne Hymnen an die Zwecklosigkeit wie Schuberts Unvollendete oder das »Stabat Mater« von Pergolesi. Es sind Monumente des reinen Innehaltens: einer Besinnung, die dem Menschen das Heraustreten aus dem alltäglichen Kampf ums Dasein erlaubt und damit einen Blick hinaus in eine andere Wirklichkeit. Diese Monumente bezeugen, ja sie beweisen, dass der Mensch ganz unterschiedlicher Kulturen in solchen zweckfreien Hymnen - und eben nicht in seinen Anstrengungen zur physischen Daseinsbewältigung - seine eigentlichen und höchsten Leistungen erblickte. Sie beweisen, dass er in dieser Transzendierung der physischen Daseinszwänge von jeher den eigentlichen Sinn und Zweck seines Lebens erkannte.

Rückblick (Abwendung vom Nutzen):

Das Innehalten, die Abkehr vom Ich und vom Nutzen, dieser besondere Zustand, in dem der Mensch sich von seinem Wollen befreit, um sich im Schauen der Wirklichkeit ganz zu öffnen, wird seit frühester Zeit als eine außerordentliche Befindlichkeit gesehen. So schon bei Laotse. Was ist sein »Wu Wei« – das Nicht-Handeln des Weisen - anderes als das Bemühen, diesem Zustand Dauer zu verleihen?

Schaffe Leere bis zum Höchsten!

Wahre die Stille bis zum Völligsten!

Alle Dinge mögen sich dann zugleich erheben.

Ich schaue, wie sie sich wenden.

Die Dinge in all ihrer Menge,

ein jedes kehrt zurück zu seiner Wurzel.

Sein berühmter geistiger Nachfahre, Zhuangzi, greift das Thema in ähnlichen Worten auf:

Der höchste Mensch gebraucht sein Herz wie einen Spiegel. Er geht den Dingen nicht nach und geht ihnen nicht entgegen; er spiegelt sie wider, aber hält sie nicht fest.

Eine ähnliche Auffassung findet sich auch bei Plato:

… es ist uns wirklich klar, dass, wenn wir je etwas rein erkennen wollen, wir uns von ihm losmachen und mit der Seele selbst die Dinge selbst schauen müssen.

Die Mystik hat das Heraustreten aus der täglichen Routine des Wollens und Begehrens immer als eine notwendige Vorbedingung für den Zugang zu höherer Erkenntnis gesehen. Wer sein Leben, »angepflockt an den Pfosten des Augenblicks«, ausschließlich in den Dienst der physischen Daseinsfürsorge und sozialer Konventionen stellt, dessen Geist wird nie die Freiheit erringen, aus dem Gefängnis des Ich und seiner Alltagsbedürfnisse auszubrechen. In seinem wichtigsten Werk (dem Kommentar zu Bādarāyanas Shārīrika-Mimāmsā) sagt Shankara:

Gerade dadurch, dass man die Seele als das allem Meiden und Thun enthobene Brahman erkennt, wird man frei von aller Not und des Endzweckes des Menschen teilhaftig.

und in gleichem Sinne fährt er fort:

würde somit die Erlösung als etwas aufzufassen sein, was sich durch irgendein Tun verwirklichen ließe, so würde sie nicht ewig sein.

Nicht viel anders hört es sich an, wenn Eckhart die Menschen zur inneren Befreiung auffordert:

Nun bedenke! Dann wird Gott in uns geboren, wenn all unsere Seelenkräfte, die vorher gebunden und gefangen waren, ledig und frei werden und in uns ein Stillschweigen alles Bezweckens entsteht…

Denn die Ausübung der Alltagsfunktionen zwingt den Menschen so sehr in die Routine des bloßen Bezweckens, dass es die Fähigkeit zu höherer Erkenntnis in ihm erstickt. Deswegen sagt er an anderer Stelle:

So sagen wir: Soll der Mensch arm sein an Willen, so muss er so wenig wollen und begehren, wie er wollte und begehrte, als er [noch] nicht war. Und in dieser Weise ist der Mensch arm [geistig erweckt], der nichts will.

Wie verwandt klingen da die Worte des zeitgenössischen persischen Mystikers Djalal od-Din Rumi.

Ganz im Geheimen sprachen der Weise und ich. Ich bat ihn: Nenne mir die Geheimnisse der Welt. Er sprach: Schweig ... und lass dir von der Stille die Geheimnisse der Welt erzählen.

Der größte Mystiker unter den deutschen Dichtern, Goethe, hat dieselbe Erkenntnis in Worten ausgesprochen, die uns wie ein zauberhaftes Stück Musik anrühren.

Ich ging im Walde

So für mich hin,

Und nichts zu suchen,

Das war mein Sinn.

Im Schatten sah ich

Ein Blümchen stehn,

Wie Sterne leuchtend,

Wie Äuglein schön.

Wer nicht sucht und nicht will, der findet. Eine solche Befreiung des eigenen Erlebens von allen praktischen Rücksichten, Zwecken, ja selbst noch von allem Wissen öffnet das Tor, durch das wie die Offenbarung einer anderen Welt die Dinge in ihrer reinen Gestalt eintreten. Friedrich Hölderlin beschreibt die Sehnsucht, die sich mit dieser geistigen Öffnung verbindet.

Mein ganzes Wesen verstummt und lauscht, wenn die zarte Welle der Luft mir um die Brust spielt. Verloren ins weite Blau, blick ich oft hinauf an den Aether und hinein ins heilige Meer, und mir ist, als öffnet' ein verwandter Geist mir die Arme, als löste der Schmerz der Einsamkeit sich auf ins Leben der Gottheit.

Eines zu sein mit Allem, das ist Leben der Gottheit, das ist der Himmel des Menschen.

Ryonen, eine berühmte japanische Dichterin und spätere Zenschülerin vom Ende des 18. Jahrhunderts, beschreibt das erstaunte Innehalten in den folgenden Zeilen:

Sechsundsechzig Jahre lang sind diese Augen dem Wechsel der Herbstlandschaften gefolgt. Genug habe ich über das Mondlicht gesagt. Fragt mich nicht länger danach. Lauscht nur auf die Stimmen von Kiefern und Zedern im Schweigen des Windes.

Vorstufen der mystischen Verschmelzung

Mystik ist Empathie, bei der sich die Seele der Welt bemächtigt.

Die Transzendierung der physischen Daseinszwänge in der Architektur führt aus der Welt von Nutzen und Fremdheit hinaus, um beide durch die erlebte Einheit mit einer höheren Welt zu überwinden. In Chartres ist es die Einheit mit einem als persönliches Wesen gedachten Gott, dem die Kathedrale ihre Türme entgegenstreckt, in Ise die Einheit mit der Welt der tausend Götter und Geister, in Gizeh die Einheit mit einem Kosmos, der von Gottheiten sinngebend nach ihrem Willen gelenkt wird. Das Tadsch Mahal wurde zwar für Mumtaz Mahal, die geliebte Frau des Mogulkaisers Shah Jahan, errichtet, aber es ist eine Verherrlichung der Liebe überhaupt, wie eine in Stein geformte Musik zieht es durch vollkommene Schönheit in seinen Bann. In den größten Zeugnissen menschlicher Baukunst hat sich das mystische Streben nach Einheit in Formen, Farben und Figuren verdichtet. Diesem Streben liegen zwar jeweils ganz bestimmte historische Anlässe, Motive und Glaubensformen zugrunde, doch darin, in dieser kulturellen Gebundenheit, liegt nicht die Ursache für den Zauber, den sie auf alle Menschen, auch die ganz anderer Kulturen ausüben. Die Kathedrale von Chartres bliebe immer noch eine mystische Hymne auf eine Schönheit, die alle Menschen verstehen, auch wenn es das Christentum längst nicht mehr gäbe, und der Sonnentempel von Konarak würde immer noch ihre höchste Bewunderung erregen, auch wenn ihnen das Gedankengut des Hinduismus ganz unbekannt wäre. Das mystische Einheitserleben ist an keinen historischen Anlass gebunden, es verbindet die Menschen verschiedenster Epochen.

Die äußeren Formen: Musik, Architektur, bildende Kunst, Literatur spielen dabei letztlich nur die Rolle eines unmittelbar auf die Seele einwirkenden Zauberstabes. Deshalb kann die gleiche Berührung auch auf ganz unterschiedliche Weise erfolgen. Seinen großen Roman »Auf der Suche nach der verlorenen Zeit« beginnt Marcel Proust mit einem Akt der Besinnung, einem jähen und im höchsten Maße verwunderten Innehalten: Beim Eintauchen der Madeleine in den Tee, öffnen sich plötzlich die Schleusen seines Bewusstseins. Die Vergangenheit strömt in ihn ein, wird eins mit der Gegenwart. Die Madeleine ist nichts als ein kleines Stück Gebäck, ein Gegenstand, der aber plötzlich seine Gegenständlichkeit einbüßt, weil er durch seinen Duft eine längst verloren geglaubte Vergangenheit wieder wachruft. Ein gewöhnliches Stück Kuchen wird so zum Träger unendlich ausgedehnter Bewusstseinsinhalte. Der Gegenstand verliert seine Fremdheit; mehr noch als ein Teil des eigenen Körpers hat er sich vollgesogen mit Geschichte. In gewissem Sinne ist er diese Geschichte, denn letztlich ist Geschichte ja nichts anderes als eine Verschmelzung von Dingen und Handlungen der äußeren Welt mit inneren Bewusstseinszuständen. Mystik ist Empathie, bei der sich die Seele der Welt bemächtigt. Diese von Proust so meisterhaft beschriebene Szene, wo ein unscheinbarer Gegenstand den Fluss der Zeit plötzlich zur Umkehr bringt, ist ein typisch mystisches Erleben.[14]

Diesen Zauber der höchsten Empathie in uns zu bewirken, d. h. uns aus der Alltagswelt hinaus in eine andere zu katapultieren - um mit Einstein zu sprechen: eine Art »kosmischer Religiosität« in uns hervorzubringen [15] - gelingt der großen Kunst, aber nicht nur dieser, auch die Natur kann zum Auslöser mystischer Erfahrungen werden. Für die Erschütterung durch die Musik ist nicht jeder in gleichem Maße empfänglich, mancher erlebt dasselbe plötzliche Erstaunen vor einer ungewohnten Natur, einer besonderen Landschaft zum Beispiel. Der Zustand des Innehaltens kann ihn plötzlich überraschen, wenn er das rote Herbstlaub der Essigbäume erblickt, Tau auf einer Wiese im Sonnenschein, Gebirgsgipfel im Dunst. Andererseits kann auch der überwältigende Schrecken, der von einem Atompilz über der Wüste Nevada ausgeht, von einer sich heranwälzenden Tsunamiwand, dem Explodieren eines Vulkans oder der plötzlichen Erschütterung durch eine erbebende Erde den Menschen so sehr aus der Routine der Alltagserfahrung reißen, dass er in der ihn umgebenden Natur nicht mehr den ihm durch Gewohnheit gleichgültig gewordenen und scheinbar beherrschten Gegenstand sieht, sondern eine ihn überwältigende, ihm ebenbürtige und dadurch ehrfurchtheischende Macht. In den glücklichen Momenten des Naturerlebens, wo er sich ganz in ihre Schönheit versenkt, ist es aber ein Mitschwingen und Mitklingen, das ihn mit den Dingen so eins werden lässt wie durch den Zauberstab der Musik. In der völlig gelösten und an die Dinge hingegebenen Betrachtung sieht er sich selbst als Ding unter Dingen: als Stein, Baum oder Wolke. Er erlebt sich als eins mit der Natur, die in solchen Momenten alle Fremdheit für ihn verliert.

Das ist ein intuitives und spontanes Erleben vor aller intellektuellen Reflexion, doch diese bestätigt nachträglich die darin verborgene Wahrheit, denn wir wissen ja, dass wir selbst nichts anderes sind als die Metamorphosen dieser Natur - Stoff von ihrem Stoff. Bevor wir zu Menschen wurden, waren wir für eine Ewigkeit diese Dinge, während wir Menschen sind, saugen wir diese Dinge in uns ein und verwandeln sie in unser eigenes physisch-geistiges Wesen. Nach unserem Tod werden wir wiederum für Ewigkeiten zu diesen Dingen werden. Das spontane Erleben und die bewusste Analyse münden hier in dieselbe Erkenntnis. Die Dinge um uns her sind unsere eigene Substanz, sind Leib von unserem Leibe. Wenn wir diese Reflexion weiter führen, stoßen wir spontan auf die Ahnung, dass wir nicht nur Stoff vom Stoff der Natur, sondern ebenso auch Geist von ihrem Geiste sind. Denn nichts als die Anordnung derselben elementaren Teilchen, also nichts als ein Unterschied der immateriellen Information, bewirkt die sichtbaren Unterschiede all ihrer fortwährenden Metamorphosen.

Das ist keine ganz einfache und nicht einmal eine ganz schmerzlose Erkenntnis. Blickt der Mensch nachts zum Himmel auf, dann ist es möglich, dass ihn die Unendlichkeit dieses neuen Geistes und Leibes, die er in plötzlicher Erkenntnis als seine eigenen erlebt, so sehr in Schrecken versetzt, dass er sich umgehend wieder in das sichere Schneckenhaus seinen kleinen heimischen Ich verzieht. Das heißt, er macht die Natur sogleich wieder zum Gegenstand und zu etwas Fremdem. Das mystische Erleben der Einheit ist eben nicht immer so beglückend wie der Blick in die Ferne einer herbstlich verzauberten Landschaft oder der Ausflug in musikalische Sphären, der den Gefühlen einen sicheren Halt verleiht. Wir werden sehen, dass mystisches Erschauern sehr wohl auch in Schauder umschlagen kann.

Doch von dieser zweifachen Wirkung des mystischen Einheitserlebens soll erst später die Rede sein (siehe Kap. Mystik und das Böse). Wie in der Musik so wird auch sonst die Aufhebung der Grenzen des eigenen Ich normalerweise als ein Zustand des intensiven Glücks erlebt. Schopenhauer hat das in einer sehr schönen Passage beschrieben.

Wenn man, durch die Kraft des Geistes gehoben, die gewöhnliche Betrachtung der Dinge fahren lässt, ...also nicht mehr das Wo, das Wann, das Warum und das Wozu an den Dingen betrachtet, sondern einzig und allein das Was; /wenn man/ die ganze Macht seines Geistes der Anschauung hingibt, sich ganz in diese versenkt und das ganze Bewusstsein ausfüllen lässt durch die ruhige Kontemplation des gerade gegenwärtigen natürlichen Gegenstandes, sei es eine Landschaft, ein Baum, ein Fels, ein Gebäude oder was auch immer, indem man nach einer sinnvollen Deutschen Redensart, sich gänzlich in diesen Gegenstand verliert, d. h. eben sein Individuum, seinen Willen, vergisst und nur noch als reines Subjekt, als klarer Spiegel des Objekts bestehend bleibt; so dass es ist, als ob der Gegenstand allein da wäre, ohne Jemanden, der ihn wahrnimmt, und man also nicht mehr den Anschauenden von der Anschauung trennen kann, sondern Beide Eines geworden sind, indem das ganze Bewusstsein von einem einzigen anschaulichen Bilde gänzlich gefüllt und eingenommen ist, ...dann ist, was also erkannt wird, nicht mehr das einzelne Ding als solches; sondern es ist die Idee, die ewige Form, die unmittelbare Objektivität des Willens auf dieser Stufe: und eben dadurch ist zugleich der in dieser Anschauung Begriffene nicht mehr Individuum:... sondern er ist reines, willenloses, schmerzloses, zeitloses Subjekt der Erkenntnis.

Der für das mystische Erleben kennzeichnende Kern dieser Passage bleibt hier ganz unabhängig von Schopenhauers philosophiegeschichtlichem Bezug auf Kants Welt der Ideen (der Dinge an sich) bestehen. Entscheidend ist die so eindringlich beschriebene Aufhebung der Kluft, die normalerweise den Anschauenden von dem Gegenstand seiner Anschauung trennt. Besser als jeder andere Philosoph hat Schopenhauer diesen Zustand der Grenzüberschreitung des eigenen Ich beschrieben, der für die höchsten Momente des innehaltenden Erlebens von Kunst und Natur die entscheidende Rolle spielt und wohl jedem Menschen irgendwann widerfährt, sofern er sich nicht völlig von den Rädern eines bloß nutzenbezogenen Daseins zermalmen lässt. Was Schopenhauer dabei zu wenig betont – wie wir noch sehen werden, ist das eine Konsequenz aus seinen sonstigen philosophischen Anschauungen - ist der von anderen Mystikern so sehr betonte Zustand des Glücks, der wie in der Musik eine regelmäßige Begleiterscheinung dieses Einheitserlebens ist.

Rückblick (Aufhebung der Zweiheit):

In den Upanishaden geht es immer wieder darum, die Scheinbarkeit der normalen Welterfahrung ins Bewusstsein zu heben. Es ist die Alltagswahrnehmung, die stets von Neuem den Graben zwischen dem Beobachter und dem Beobachteten aufreißt und ihn die Dinge außerhalb von ihm selbst nur als fremde Vielheit erkennen lässt. Erst auf einer höheren Ebene der Erfahrung werden sie eins. Dabei rücken in der indischen Mystik Atman und Brahman zu Symbolen für diese Einheitsschau auf. Das erste bezeichnet den tiefsten Grund des Menschen, das zweite den tiefsten Grund der ihn umgebenen Welt. Entscheidend ist, dass beide für die höhere Erkenntnis letztlich in eins verschmelzen. Deswegen heißt es in dem berühmten Text der Chāndogya-Upanishad.

Seiend nur… war dieses am Anfang, eines nur und ohne zweites.

Der Neuplatoniker Plotin (um 205 – 270) entstammt einer völlig anderen kulturellen Tradition und doch versteht er die mystische Einheitsschau auf ähnliche Weise.

Wer aber seine Seele die Schönheit jener Welt hat durchdringen lassen, geht nicht mehr als einfacher Zuschauer davon. Denn das geschaute Objekt und die schauende Seele sind nicht mehr zwei voneinander getrennte Dinge, sondern die also schauende Seele hat in sich selbst das geschaute Objekt.

In demselben Bestreben, im Menschen das Bewusstsein für eine Erkenntnis höherer Art zu schärfen, sagt Eckhart:

Solange die Seele [noch] irgendeine Unterschiedenheit gewahrt, ist es noch nicht recht mit ihr bestellt; solange da [noch] irgendetwas herauslugt oder hineinlugt, ist da noch keine Einheit

Und er fügt ausdrücklich hinzu, dass dieses Eine letztlich unnennbar sei, auch wenn Menschen ihm die Bezeichnung Gott anhängen. Am meisten aber seien sie im Irrtum, wenn sie es mit Eigenschaften etikettieren, die sie doch immer nur ihrer Alltagserfahrung entnehmen. All das ist ein Gekläff über Gott, das mit ihm nichts gemein hat.

Schweig daher und klaffe nicht über Gott, denn damit, dass du über ihn klaffst, lügst du, tust du Sünde.

Ist Mystik Religion?

Auf die Frage, ob Mystik zur Religion zu zählen sei oder als eine besondere Art der Weltanschauung neben den Religionen zu gelten habe, lässt sich natürlich erst dann eine Antwort geben, wenn man sich zunächst einmal auf eine Definition der Religion einigen könnte. Wie jedermann weiß, ist diese Einigung aber sehr schwer herzustellen, schwerer vielleicht als über jeden anderen Gegenstand.

Zuerst einmal muss unterschieden werden zwischen Definitionen, die der Gläubige abgibt, und der eines Wissenschaftlers, der sich zu keiner der existenten Religionen bekennt. Der Gläubige, sei er Hindu, Christ, Schintoist oder Muslim, akzeptiert nur eine einzige Weltanschauung als wahr: nämlich die seine, die ihm durch Offenbarung bezeugt ist. Das Wissen und der Wille eines höchsten Wesens sind ihm durch Heilige, Propheten oder gottgleiche Menschen vermittelt worden, meist in der Form einer Heiligen Schrift. Fast immer gelten deren Sätze wortwörtlich als von einem Höchsten Wesen unmittelbar inspiriert und beglaubigt, weshalb es künftigen Generationen nicht erlaubt ist, auch nur ein Jota daran zu verändern. Für den Gläubigen muss daher zwangsläufig alles Lüge, wenn nicht teuflische Eingebung, sein, was die Gläubigen anderer Religionen sagen. Dies geht so weit, dass er selbst Aussagen verteufelt, die mit den seinen weitgehende Übereinstimmungen aufweisen. So haben die katholischen Eroberer in Fällen, wo sie bei den Indios Mittelamerikas auf überraschende Ähnlichkeiten in Glaubensinhalten stießen, diese als doppelt teuflisch bewertet, weil sie ihrer Meinung zufolge aus satanischer Quelle stammten. Wenn man eine unantastbare göttliche Inspiration der eigenen Lehre zugrunde legt, dann ist eine Versöhnung mit anderen Lehren allenfalls aus politischen Gründen denkbar, aber aus Prinzip ausgeschlossen. So wie der fremde Gott nur Götze sein kann, sind auch seine Gebote denen des Teufels gleichzusetzen. Ein Christ kann den Polytheismus der Hindus nicht als göttliche Wahrheit dulden und schon gar nicht die Verehrung von Tiergestalten als Götter. Ein Muslim kann sich nicht mit der christlichen Trinität abfinden, die ihm als Vielgötterei erscheint. Ein Buddhist nicht damit, dass Götter die Quelle von Heil und Unheil sein sollen, die für ihn doch nicht mehr darstellen als die höchsten Erscheinungsformen auf der Skala der Wiedergeburten. Zwischen den Gläubigen verschiedener Religionen gibt es im besten Fall Duldung, im schlechtesten Krieg. In der Vergangenheit war der schlechteste Fall die traurige Regel, weil die Wahrheit der einen eben stets der Irrtum der anderen ist. Die Bezeichnung als Glaube bzw. als Aberglaube wechselt je nachdem, ob das Urteil von »Heiden« oder »Gläubigen« stammt.

Der Wissenschaftler, der diese Auseinandersetzungen unbeteiligt verfolgt, wird zu der Ansicht gelangen, dass es unter den verschiedenen Religionen dennoch ein Minimum an Gemeinsamkeit geben müsse, andernfalls würde für ihn nicht einmal der gemeinsame Begriff Religion existieren können. Diese Gemeinsamkeit wird er vielleicht darin erkennen, dass Menschen der verschiedensten Kulturen und Epochen hinter der ihnen unmittelbar erkennbaren Welt eine andere Dimension des Wirklichen vermuten, der sie verschiedene Namen geben, indem sie vom Göttlichen, von Göttern, von Geistern, von geistigen Kräften etc. sprechen. Er wird sich aber hüten, diese allgemeine Aussage wesentlich zu überschreiten, weil es ihm sonst kaum möglich erschiene, so verschiedene Weltansichten wie den Schintoismus, den Buddhismus, das Christentum oder etwa auch noch den Konfuzianismus unter dem gemeinsamen Begriff der Religion zusammenzufassen.

Der Wissenschaftler wird aber noch ein zweites, überaus typisches Merkmal der Religionen finden, in dem er vielleicht sogar ihren hervorstechenden universalen Zug erkennt. In irgendeiner Form unterscheiden Religionen zwischen dem, was jedermann durch eigene Beobachtung weiß, und dem, was man nur durch Überlieferung erfährt. Beide, ein Christ zum Beispiel und ein australischer Ureinwohner, würden die Eigenschaften der sie umgebenden Natur auch dann in einer für ihr Überleben notwendigen Weise begreifen, wenn sie fern von ihrer Gemeinschaft auf einer Insel aufwüchsen – wie das dem Gedankenexperiment am Anfang dieses Buches entspricht. Beide verfügen daher über ein Wissen, das sie aus eigener Kraft und eigenem Antrieb gewinnen, unabhängig von ihrer kulturellen Zugehörigkeit. Andererseits besitzen sie darüber hinaus aber auch noch ein ganz und gar kulturell bedingtes und definiertes Wissen. So akzeptieren die einen die christliche Tradition als unanfechtbares Wissen, während die anderen sich an eine Überlieferung halten, in der die Geister der Ahnen eine Mensch und Natur beherrschende Rolle spielen. Der Wissenschaftler würde es daher als ein weiteres für die Religion charakteristisches Merkmal ansehen, dass in ihr die Menschen in zwei unterschiedlichen geistigen Sphären zu Hause sind, einerseits in einem für ihr Überleben unabdingbaren Wissen, andererseits in einem Glauben, der mit dem Abreißen einer Tradition auch völlig absterben kann.

Betrachten wir die Mystik im Hinblick auf diese beiden grundlegenden Definitionen, so zählt sie zweifellos zur Religion im Hinblick auf die erste von ihnen. Mystik richtet den Blick auf eine Wirklichkeit jenseits der sichtbaren Welt. In dieser Hinsicht reiht sie sich an die Seite aller bestehenden Religionen. Aber andererseits wird man sie nicht zur Religion zählen dürfen, wenn deren wesentliches Merkmal in einem Glauben besteht, der mit dem Abreißen einer bestimmten Tradition auch ganz wieder verschwinden kann und – wie die vielen im Laufe der Geschichte erst untergegangenen und dann völlig vergessenen Religionen beweisen – auch immer wieder verschwunden ist.[16] Wir sahen, dass Mystik sich weder auf heilige Texte noch Offenbarungen verlässt, die von Menschen in der Vergangenheit aufgezeichnet und von ihnen – und notwendig immer nur von ihnen – als Gottes Worte bezeichnet wurden. Mystik verlässt sich einzig und allein auf Wahrheit, die immer gültig bleibt, weil sie jetzt und hier, d. h. von den Menschen jeder Generation aufs Neue entdeckt werden kann.

Religion und Wissenschaft

Wieweit Mystik Religion ist und wo sie sich von ihr unterscheidet, diese Frage ist also leicht zu klären, dagegen ist die Beurteilung der Religion durch die Wissenschaft weniger leicht abzuhandeln. Und das nicht etwa deshalb, weil diese Frage so schwer zu beantworten wäre, sondern weil die Haltung der Wissenschaftler wesentlich davon abhängt, in welchem Sinne der Begriff Religion von ihnen verstanden wird – nämlich gemäß der ersten oder der zweiten der beiden Definitionen.

Ein schlechtes Beispiel für die Haltung einer in diesem Punkte oberflächlich verfahrenden Wissenschaft liefert das Buch von Dawkins. Es ist nicht so, dass der britische Wissenschaftler diese wichtige Unterscheidung ganz übersehen hätte. Auf den ersten Seiten seines Buches hebt er ausdrücklich hervor, dass die Art von Religiosität, wie man sie etwa bei Albert Einstein finde, nicht Gegenstand seiner Attacken sei. Nachdem er jedoch dieser Unterscheidung ein kurzes Lippenbekenntnis gezollt hat, wird sie von ihm auf den folgenden Seiten gleich wieder fallen gelassen und im Rest seiner Arbeit dann nicht weiter berücksichtig.

Doch gerade diese Entgegensetzung ist von zentraler Bedeutung. Es macht einen entscheidenden Unterschied, ob Religion dem Wissenschaftler als eine bestimmte in der Geschichte lokalisierte »Offenbarung« begegnet, die dann notwendig den Stempel aller Irrtümer, Leidenschaften und Idiosynkrasien einer Epoche und ihrer Menschen trägt und darüber hinaus tief in Mythos und Fabel verwurzelt ist, oder ob er Religion als Reflexion über die letzten Rätsel des Daseins versteht. Seine Haltung wird jeweils eine ganz andere sein.

Wird Religion im zweiten Sinne dieser beiden Sichtweisen als Begegnung des Menschen mit einer höheren als der unmittelbar sichtbaren Welt verstanden, so ergibt sich ein völlig anderes als das von Dawkins in seinem Gotteswahn gezeichnete Bild. Unter Wissenschaftlern, und zwar gerade unter vielen ihrer höchsten Vertreter, ist eine so begründete Sicht auf die Wirklichkeit stark verbreitet. Doch davon soll erst später die Rede sein, zunächst soll hier noch die erste Auffassung von Religion im Sinne von überlieferten Glaubensinhalten und Denkvorschriften im Vordergrund stehen.

Solange wir uns auf diese beschränken, ist Dawkins zweifellos recht zu geben. Eine eindeutig gleichgültige bis offen ablehnende Haltung ist bei führenden Wissenschaftlern die Regel, solange es um Offenbarungsreligionen in ihrer historisch bedingten Zufälligkeit geht. Es gibt nur wenige führende Wissenschaftler, die sich ausdrücklich zu einer von ihnen bekennen (siehe Kap. Mystik und Wissenschaft), während nahezu alle anderen sie entweder ganz ignorieren oder sich ausdrücklich als Ungläubige bezeichnen. Vielen erscheint es schlicht als Zeitverschwendung, sich über so unbeweisbare Dinge zu äußern wie die vermeintliche Unfehlbarkeit der Päpste oder ob Gott nur ein einziger sei oder dreifaltig oder ob Jesus eine Jungfrau zur Mutter habe.

Wenige hervorragende Wissenschaftler wie Siegmund Freud in Zukunft einer Illusion, oder Bertrand Russell in Warum ich kein Christ bin oder eben auch Richard Dawkins in seinem Buch Der Gotteswahn halten es überhaupt ihrer Mühe für wert, sich zur traditionellen Religion und ihren Mythen und Fabeln zu äußern. Wenn sie es tun, dann allerdings in der für den Wissenschaftler charakteristischen Weise: Sie akzeptieren kein mit noch so großem Autoritätsgehabe vorgetragenes Dogma, keine von außen befohlene Doktrin. Selbständig überprüfen sie jede Ansicht darauf, ob sie vor der Vernunft eines freien, d. h. vor allem auch eines vorurteilsfreien, Menschen besteht.

Religion und Wissenschaft II

Der Wissenschaftler und Philosoph hält sich nicht an verordnete Denkinhalte, an Dogmen. Das war in der Vergangenheit nicht anders als heute. Insofern präsentiert sich uns der religionskritische Dawkins als würdiger Nachfahre der frühen Aufklärer des 17. und der durch die Erfolge der Wissenschaften und die Schwächung der Kirchen in ihrer Stellung gefestigten Aufklärer des 18. Jahrhunderts. Für die Wissenschaftler gab es dabei einen besonderen Grund, sich direkt oder indirekt gegen die Kirche aufzulehnen. Neben vielen anderen Dogmen, die mit den Ergebnissen wissenschaftlichen Denkens nicht zu vereinbaren waren, lehnten die Wissenschaftler insbesondere die Vorstellung einer göttlichen Allmacht ab, weil diese nach Vorstellung der Theologen auch das Naturgesetz außer Kraft setzen konnte. Würde es Gott so gefallen, dann konnte ihn nichts daran hindern, mit Hilfe von Wundern die von ihm selbst verhängten Gesetze jederzeit aufzuheben.[17]

Aus leicht einsehbaren Gründen war das Beharren auf dieser Vorstellung für die Kirche von existenzieller Bedeutung. Wenn Natur und Mensch unveränderlichen Gesetzen gehorchten, dann gab es für Gott und sie selbst ja nicht mehr viel, genauer gesagt, eigentlich gar nichts zu tun. Gebete, Fürsprachen, Gnadenmittel – all dies wäre wirkungslos gegenüber einer Gesetzesmechanik, die völlig unabhängig von menschlichen wie göttlichen Wünschen besteht. In diesem Fall würde alle Herrschaft in die Hände der Wissenschaft fallen, wenn es diesen nämlich zu zeigen gelingt, dass göttliches Eingreifen in die Natur nirgendwo nachweisbar ist, weil durchgängig nur Gesetze herrschten. Wissenschaftler wären als neue Heilsvermittler an die Stelle von Priestern getreten.

Dieser Konflikt war seit dem 17. Jahrhundert in aller Schärfe entbrannt und ist bis heute niemals abschließend geklärt, geschweige denn wirklich beendet worden. Im Gegenteil kehrt er neuerdings wiederum in unverminderter Stärke zurück. Die vor allem in den Vereinigten Staaten einflussreichen Kreationisten verteidigen das Eingreifen Gottes gegenüber der Gesetzesmechanik, wie es schon drei Jahrhunderte zuvor die damals noch mächtigen Kirchen taten. Diese selbst haben zwar inzwischen aus den Fehlern der Vergangenheit gelernt. Die Verketzerung des Doctor Mirabilis Roger Bacon, die Verbrennung Giordano Brunos, die Verurteilung Galileis, überhaupt das beharrliche Festhalten an Positionen, die dann unter dem Druck einer siegreichen Wissenschaft geräumt werden mussten, all das hat sie gelehrt, sich auf eine Stellung zurückzuziehen, die der wissenschaftlichen Kritik möglichst wenige Angriffsflächen bietet. In diesem Sinne haben sich die Vertreter der traditionellen Religionen, zumindest im säkularisierten Westen, mit der Formel abgefunden, dass Wissenschaft und Religion jeweils für getrennte Bereiche zuständig seien. Der Wissenschaftler beschreibe das Wie der beobachtbaren Wirklichkeit, die Religion dagegen befasse sich mit dem letzten Warum und Wozu. Diese Formel hat so etwas wie einen unsicheren Burgfrieden hergestellt. Nach dem Motto: »Du lässt mich in meinem Bereich als Experten walten, dann erkenne ich dich auch als Fachmann in dem deinigen an und wir kommen beide auf unsere Kosten«, hat man sich informell darauf geeinigt, einander möglichst in Frieden zu lassen. Ohne den Einspruch der Wissenschaft befürchten zu müssen, dürfen die Vertreter der Offenbarungsreligionen behaupten, dass es einen personalen Gott, eine göttliche Trinität, die Unfehlbarkeit des Papstes oder das Walten Allahs, ja überhaupt die Existenz von Gott, Göttern oder Dämonen gebe. Dafür ließen sich zwar keine wissenschaftlichen Beweise erbringen, doch halte die Wissenschaft ebenso wenig den Gegenbeweis in der Hand, dass ein personaler Gott usw. nicht existiere. So scheinen Wissen und Glauben beide ihr eigenes Feld zu bestellen, wo der jeweils andere nichts zu suchen und nichts zu sagen hat.

Diesen Burgfrieden hat Dawkins mit seinem Buch aufgehoben. Unverblümt macht er sich über die Vorstellung lustig, Gebete könnten Korrekturen am Lauf des Naturgeschehens bewirken, also die Naturgesetze aushebeln. Mit dieser Kritik ist Dawkins von seinem Stundpunkt gesehen durchaus im Recht (wenn auch nur scheinbar, wie ich später zeigen werde). Wenn Wissenschaft für das Wie zuständig ist und dabei beweisen kann, dass alles Naturgeschehen ausschließlich von Gesetzen beherrscht wird, dann ist in einer solchen Natur für Gebete und überhaupt für irgendwelche Wünsche und Hoffnungen des Menschen schlechterdings kein freier Raum vorhanden. Dieser an die dreihundert Jahre alte Einwand der Wissenschaft wird durch eine von Dawkins zitierte Untersuchung erhärtet, in der die Hypothese von der Wirksamkeit der Gebete unter wissenschaftlichen Voraussetzungen empirisch getestet wurde. In doppelten Blindversuchen erwies sich die Wirksamkeit von Gebeten als null und nichtig.[18]

Die Kirchen können also in Wirklichkeit gar nicht dulden, dass sie nur für das Warum und Wozu, aber nicht auch für das Wie zuständig seien. Denn der Glaube der Kirchen an das Eingreifen Gottes und die Vorstellung einer durchgehend von Gesetzen beherrschten Natur stehen einander schroff gegenüber. Angenommen, einem zum Tode Verurteilten wäre es möglich, die Kugel eines Erschießungskommandos mit einem Stoßgebet abzuwenden, dann wäre das ein schlagender Beweis für die Wahrheit des von den Kirchen verfochtenen Standpunkts: Gott als Schöpfer der ballistischen Gesetze hätte seine Allmacht dadurch bewiesen, dass er sie in bestimmten Momenten nach eigenem Gutdünken außer Kraft setzt. Diese Möglichkeit müsste natürlich den Verdacht erwecken, dass die Himmelskörper in und außerhalb des Sonnensystems, die im Prinzip denselben Gesetzen gehorchen, auf göttliches Geheiß gleichfalls ihre Bahn verlassen könnten. Mehr noch. Wenn sich Naturgesetze auf unberechenbare Art an- oder abschalten ließen, würde die gesamte moderne Technik letztlich auf brüchiger Basis stehen. Man müsste es als unverantwortlich betrachten, Astronauten mit einem Shuttle zu einer Raumstation zu schießen. Auf Tausende von Gesetzen, deren hundertprozentige Geltung die Wissenschaftler bei ihren Berechnungen vorausgesetzt haben, wäre auf einmal kein rechter Verlass mehr.

Der schroffe Gegensatz zwischen der von der Wissenschaft vorausgesetzten Gesetzesmechanik und der Vorstellung eines jederzeit möglichen Eingriffs von oben, erklärt, warum die Wissenschaft seit Beginn ihres Siegeszugs so hartnäckig darauf bestand, dass es prinzipiell kein göttliches Eingreifen in die Natur geben könne und dürfe. Die Wissenschaften drücken dieses Prinzip bis heute in der ihnen gemäßen Weise aus: Sie beharren darauf, dass alles in der Natur grundsätzlich und unausweichlich mit ganz natürlichen Dingen zugehe.

Dabei musste es sogar nahe liegen, dass die Wissenschaft auf ihrem Standpunkt noch unduldsamer beharrt als die Kirchen. Die letzteren hätten sich durchaus damit abfinden können, dass Gott normalerweise die von ihm zu Beginn der Schöpfung gemachten Naturgesetze auch weiterhin respektiert. Er lässt sie eben gelten, wann und wie lange es ihm gefällt. Um Gottes Allmacht – und ihre eigene Macht – aufrechtzuerhalten, mussten die Kirchen lediglich darauf bestehen, in Gott den Schöpfer der Gesetze zu sehen und ihm die Möglichkeit einzuräumen, kraft seiner Allmacht auch gelegentliche Ausnahmen eben Wunder machen zu können. Auch wenn es stimmen sollte, dass die Ablenkung einer Kugel aus ihrer gesetzlich bestimmten Bahn noch nie beobachtet wurde, so war damit doch durchaus nicht bewiesen, dass ein solcher Fall grundsätzlich unmöglich wäre.

Ein solches Zugeständnis wollten und wollen die Naturwissenschaften nicht machen. Mit seinem bissigen Spott an der vermeintlichen Wirksamkeit von Gebeten zielt Dawkins direkt auf die Vorstellung göttlichen Eingreifens in die Natur. Erneut und mit vernichtender Schärfe bringt er den zentralen Punkt der dreihundertjährigen Auseinandersetzung zur Sprache. Es kann kein göttliches Eingreifen geben, weil die Wissenschaft in der gesamten Natur nichts als den Mechanismus ewiger und unverbrüchlicher Gesetze entdeckt. Darum gibt es auch nur eine Organisation, die dem Menschen durch ihr Wissen zu helfen vermag: eben die Wissenschaft, die sich zur Aufgabe macht, diese Gesetze ausfindig zu machen und sie zum Nutzen des Menschen anzuwenden. Der Anspruch der Kirchen, Vermittler für die Gnade und die Hilfe Gottes zu sein, sei leerer Wahn und sonst gar nichts.

Wie so viele Wissenschaftler vor ihm ruft Dawkins zu einer Entscheidung auf, die in seinen Augen ganz einfach ist: Bekennt euch zur religiösen Illusion oder zur wissenschaftlichen Wahrheit. Auf den ersten Blick scheint die Entscheidung tatsächlich ganz einfach zu sein, so einfach wie sie in einer Reihe von Büchern, beginnend mit dem System der Natur (1770) des Baron von Holbach über Kraft und Stoff (1855) von Ludwig Büchner bis eben zu Dawkins’ Gotteswahn (2006), dargestellt wird, Bücher, die alle den Leser vor diese scheinbar so mühelos zu beantwortende Alternative stellen und ihren außerordentlichen internationalen Erfolg wohl genau dieser Tatsache verdanken.[19] Aber stimmt diese Alternative? Ist die Wahl zwischen Wissenschaft und Aberglauben auf solche Art wirklich zutreffend definiert? Diese Schlüsselfrage, die letztlich über den Wert dieser vierhundertjährigen Attacken entscheidet, wird uns im Abschnitt Wissenschaft eingehend beschäftigen.

Mystik und Wissenschaft

In einer von NATURE durchgeführten Untersuchung nach ihrem Verhältnis zur Religion, d. h. zu irgendeiner der gegenwärtig herrschenden theistischen Religionen, befragt, bekennen sich nur sieben Prozent der aufgrund hervorragender Leistungen in die National Academy gewählten amerikanischen Spitzenwissenschaftler als gläubig. Damit bilden sie ein ziemlich genaues Gegenstück zur statistischen Verteilung im Rest der Bevölkerung, wo umgekehrt mehr als 90 Prozent der Befragten ihren Glauben an einen personalen Gott erklären, weniger als zehn Prozent sich dagegen als nichtgläubig deklarieren. Eine weitere Studie bekräftigt dieses Ergebnis. Sie deckt eine eindeutig negative Korrelation von Bildungsniveau und Glauben an eine der herrschenden Religionen auf.[20] Diese Ergebnisse gelten in verschärfter Form auch für Europa, verschärft aus dem Grund, weil der Anteil der Gleichgültigen und Nichtgläubigen in der breiten Bevölkerung noch größer ist als in den traditionell gläubigen USA. Blickt man in die Vergangenheit seit dem Aufkommen des neuen wissenschaftlichen Weltbilds im 17. Jahrhundert, so trifft man durch vier Jahrhunderte gerade unter führenden Köpfen von Wissenschaft, Philosophie und Kunst viele erklärte Gegner der überlieferten Religionen. Männer wie David Hume, Voltaire, Denis Diderot, James Madison, Abraham Lincoln, Benjamin Franklin, Holbach, Charles Darwin, Ludwig Feuerbach, Ludwig Büchner, John Stuart Mill, Karl Marx, Friedrich Nietzsche, Siegmund Freud, Marc Twain, George Bernard Shaw, Joseph Conrad, Ernest Hemingway, Jawaharlal Nehru, Albert Einstein, Thomas Huxley, Bertrand Russell, Albert Camus, Karl Popper, Richard Feynman, Steven Weinberg, George Orwell, Richard Dawkins und viele andere mehr machten kein Hehl daraus, dass sie an den Gott der Bibel oder anderer kanonischer Texte nicht glauben konnten.

Solche Statistiken und Namenslisten sind jedoch irreführend. In der Regel beschreiben sie nicht mehr als das Verhältnis der Befragten zu den sehr spezifischen Glaubensvorstellungen, die ihnen die historischen Religionen abverlangen. Es leuchtet ein, dass sich die meisten von ihnen nicht zu kirchlichen Dogmen bekennen, die für sie aus historischer wie ethischer Sicht gleich fragwürdig sind. Ein höheres Maß an Bildung fördert größere Skepsis bis hin zu einer schroff ablehnenden Haltung.

Wie von Dawkins selbst auf den ersten Seiten seines Buches eingeräumt, doch im weiteren Verlauf der Darlegungen nicht weiter berücksichtigt, sehen die Ergebnisse jedoch wesentlich anders aus, sobald nicht nach dem kirchlichem Glauben gefragt wird, sondern nach einer diese Einschränkung sprengenden Weltsicht. Wird Religion in einem nicht-kirchlichen Sinne als Beschäftigung des Menschen mit den letzten Fragen von Wahrheit und Sinn verstanden, so hat höhere Bildung durchaus nicht die Folge hierfür unempfänglich oder gar blind zu machen. Im Gegenteil. Die größten Köpfe gerade derjenigen Disziplin, die bis heute als Königin der Wissenschaften gilt, Physiker wie Newton, Galileo, Kepler oder in unserer Zeit Einstein und Schrödinger, haben sich dezidiert zu der Auffassung bekannt, dass die Welt mehr sei als eine durch Gesetze definierte tote Maschinerie. Sie sind von der Präsenz des Göttlichen ausgegangen, wobei Newton geradezu davon besessen erscheint, dieses Göttliche ebenso »in den Griff« zu bekommen wie die Bewegung der Himmelskörper, die er in wenigen grandiosen Formeln beschreibt. Einstein seinerseits hat sich gehütet, das letzte Geheimnis der Welt in einer mathematischen Formel zu sehen. Er sprach stattdessen von einer »Intelligenz…, die der menschlichen weit überlegen ist« (S. 95).

Tatsache ist, dass Wissenschaftler unterschiedlichster Fachgebiete sich mit religiösen Fragen beschäftigt haben, vorausgesetzt, dass ihnen diese als offene Probleme entgegentraten und nicht als fertige Dogmen. Die Vertreter des mündigen Denkens haben sich also der »Machtreligion«, die einen Akt der Unterwerfung von ihnen verlangt, nur selten anzuschließen vermocht, hier drücken sie ihre Distanz, oft auch ihre erklärte Feindschaft aus: »Die religiösen Genies aller Zeiten haben sich durch ein religiöses Empfinden ausgezeichnet, das keine Dogmen kennt und keinen nach menschlichem Bilde entworfenen Gott« (S. 95). Dagegen meldet sich ihre Wissbegierde, sobald es um offene Fragen geht, möglicherweise sogar um solche, die manchem anderen als unsinnig erscheinen. So ist es doch recht bemerkenswert, dass die berühmte Londoner Society for Psychic Research, die übersinnliche Phänomene wie Telepathie, Telekinetik untersuchte, zwischen 1882 bis 1971 eine Vielzahl renommierter Wissenschaftler zu ihren Präsidenten zählte, darunter drei Nobelpreisträger (Charles Richet, Medizin; Henri Bergson, Philosophie; Lord Raleigh, Physik).[21] Viele der größten Wissenschaftler der zweiten Hälfte des zwanzigsten Jahrhunderts haben sich demnach keineswegs zu gut dafür gehalten, sich mit solchen in wissenschaftlicher Hinsicht eher zweifelhaften Fragen auseinanderzusetzen.

Eine derartige Haltung ist mit mündigem Denken sehr wohl in Einklang zu bringen, weil der unabhängig urteilende Wissenschaftler die Erkenntnis der Wirklichkeit zu keiner Zeit als endgültig und abgeschlossen betrachtet. Die Einstellung zu religiösen Fragen, ist eben doch nicht auf so einfache Art mit dem Ausmaß an Bildung verbunden, wie Dawkins es seinen Lesen einzureden versucht. Während höhere Bildung die Skepsis gegenüber jeder Art von Denkbefehlen befördert, mögen diese nun aus der Machtreligion oder von dogmatischer Wissenschaft stammen, trägt sie umgekehrt dazu bei, den unbefangenen und staunenden Blick auf die Wirklichkeit frei zu geben. Es ist eine der Oberflächlichkeiten der naiven Wissenschaftsgläubigkeit, dass sie diese Wahrheit gern unterschlägt.

Mystik und Religion

Aber nicht nur Wissenschaftler machen sich solcher Unterschlagungen schuldig, wenn es ihnen um eine Vereinfachung der Wirklichkeit geht. Machtwissenschaft und Machtreligion sind sich darin gleich, dass sie beide für eine solche Vereinfachung anfällig sind. So ist es zum Beispiel bemerkenswert, dass Hans Küng in einem Buch, das ansonsten mit geradezu enzyklopädischer Detailfreudigkeit auf die Kritiker des Gottesglaubens eingeht, jener fundamentalen Kritik, die durch die Jahrtausende reicht und den gesunden Menschenverstand ebenso wie die Philosophie und die größten Naturwissenschaftler zu ihren Protagonisten zählt – hier ist natürlich von Mystik die Rede – nur wenige Seiten widmet. Den zahlreichen Gottesleugnern ruft der Tübinger Theologe noch bis in ihr Grab sein »kein zurück hinter« euch nach, um dann allerdings, als hätten sie nie gelebt, genau jene Positionen beizubehalten, die von ihnen auf schärfste bekämpft worden waren. Der großzügige Umgang des Theologen mit den entschiedenen Gegnern überrascht nicht weiter, denn er weiß, dass die Leser seines Buches ihnen ohnehin kaum Glauben schenken. Dagegen hütet sich der Autor, anders als im Vorübergehen auf die wirklich fundamentale Kritik einzugehen: die Kritik an einer auf den historischen Zufall fixierten Religion; er weiß, dass sie bei denkenden Menschen immer schon Anklang und Widerhall fand.

In dieser Hinsicht geht der Theologe Hans Küng nicht anders vor als der Atheist Richard Dawkins. Ja, es ist verblüffend, wie ähnlich sich beide in ihrem Vorgehen sind. Beide vertreten – und das mit beeindruckender Gelehrsamkeit - die Positionen der Macht, der eine die der Machtreligion, der andere die der Machtwissenschaft, deren jeweilige Dogmen sie sich ganz zueigen machen. Und beide sind gleichermaßen bemüht, die wirklich entscheidenden, ihre Positionen erschütternden Einwände nur beiläufig zur Sprache zu bringen. Die mystische Allgegenwart des Göttlichen in der Welt, die für große Wissenschaftler wie Einstein, Schrödinger oder Max Born eine Tatsache war, wird von Dawkins ebenso knapp abgehandelt wie im Buche von Küng, und zwar aus den gleichen Gründen. Hier haben beide es mit einem kritischen Denken zu tun, das ebenso an den Dogmen der historischen Religion wie an den Dogmen der Machtwissenschaft rüttelt. Ja, mehr noch: Hier verbündet sich das kritische Denken mit der ursprünglichen religiösen Erfahrung und richtet eine Barriere gegen alles dogmatische Vorurteil auf.

Schaut man dann etwas näher auf die knappe Darstellung der Mystik bei Küng, so stellt ihre Charakterisierung als eine Spätform der Religion die wahren Verhältnisse geradezu auf den Kopf.[22] Gewiss tritt Mystik auch »in Zeiten übersteigerter Kultur und der Sehnsucht nach Weltflucht« auf, weil jede kulturelle Verfeinerung im Sinne der Bildung wirkt und daher die Skepsis an den überkommenden Traditionen, Glaubensformen und –ritualen vermehrt. Aber schon William James hatte ihr Wesen richtiger beschrieben, wenn er die mystische Ahnung zum Urgrund religiösen Erlebens erklärt. »Man darf, so glaube ich, ruhig behaupten, dass alle persönliche religiöse Erfahrung ihre Wurzeln und ihren Mittelpunkt in Zuständen mystischen Bewusstseins hat«[23] - alle persönliche Erfahrung, d. h. jene ursprüngliche Erfahrung des Religiösen, wie sie die Menschheit in ihrer Kindheit und der Mensch in seiner Jugend macht, bevor sozialer Druck bis hin zur Indoktrinierung diese Erfahrung mit der Zeit in die Bahnen eines bestimmten »Bekenntnisses« lenkt oder umgekehrt das religiöse Empfinden völlig erstickt.

Hans Küng ist ein vergleichsweise liberaler (und deswegen von der Kirche misstrauisch beurteilter) Theologe. Wenn man selbst ihn von dem Vorwurf nicht freisprechen kann, die wirkliche Auseinandersetzung zu scheuen und zu vermeiden, so darf man zusammenfassend wohl sagen, dass Machtreligion in der Mystik einen Rivalen erblickt - ein störendes und gefährliches Ärgernis, deren Argumente gerade deshalb so überzeugen, weil sie eben nicht auf Machtspruch und Unterwerfung beruhen. Diese Abneigung der historischen Religion gegen die Mystik braucht uns nicht zu verwundern: Sie beruht auf der Unterlegenheit alles dogmatischen gegenüber dem kritischen Denken. Und sie ist - wie die in dieser Hinsicht ganz ähnliche Einstellung von Küng und Dawkins beweist – keineswegs auf die Religion beschränkt. Den Widerspruch zwischen Dogma und kritischer Vernunft finden wir genauso auch in der Wissenschaft – davon soll im Folgenden die Rede sein.

Wissenschaft

Nicht nur Bildung ist maßgebend für die Einstellung des Menschen zur religiösen Weltsicht, ebenso ist es der Faktor der Macht. Das kann in einem so elementaren Sinne aufgefasst werden, wie von Bertrand Russell zur Sprache gebracht: »Eine überwältigende Mehrzahl intellektuell hervorragender Männer glaubt nicht an die christliche Religion, aber sie verbergen diese Tatsache in der Öffentlichkeit, weil sie befürchten, andernfalls ihr Einkommen zu verlieren«.[24] Der Wissenschaftler wird hier zum Opfer einer mehr oder minder diskret vorgehenden Macht, die ihn zur Mimikry zwingt. Seit Aufkommen jenes von Autoritäten befreiten Erforschens der Wirklichkeit, das man als wissenschaftlich bezeichnet, mussten Wissenschaftler befürchten, den herrschenden Mächten unliebsam aufzufallen und dadurch persönliche Nachteile zu erleiden.

Aber es ist nicht nur die Macht der anderen, die den Wissenschaften zu schaffen macht, auch sie selbst werden vom Streben nach Macht getrieben. Wie jede menschliche Institution waren und sind auch sie um größtmögliche Autorität und Einfluss bemüht, d. h. auch sie tendieren dazu, als Machtfaktor aufzutreten. Das jedoch konnte ihnen jedoch nur gelingen, wenn sie ganz bestimmte ideologische Voraussetzungen postulierten. Ausnahmslos musste alles Naturgeschehen nach Gesetzen verlaufen. Nur unter dieser Bedingung konnte der Wissenschaftler allen Ernstes behaupten, nicht nur alles erklären, sondern mit Hilfe der von ihm gefundenen Gesetze auch die gesamte Natur einschließlich des Menschen (wenigstens im Prinzip) beherrschen zu können. Es ist diese auf ein Nutzen- und Machtpostulat gegründete Ideologie, die den Wissenschaftler dazu verleiten musste, die gesamte Natur als bloße Mechanik zu deuten. Nur wenn es außer den vermeintlich ewigen und unabwendbaren Gesetzen nichts anderes gibt, ist dieser absolute Herrschaftsanspruch unanfechtbar. Daher die endlosen Beschwörungen von der Art, dass die Natur nichts als eine Maschine sei, nichts als ein Getriebe der Notwendigkeiten und dass es in ihr zwangsläufig nur mit ganz natürlichen Dingen zugehe. In diesen Beschwörungen, die nur scheinbar der empirischen Erkenntnis entspringen in Wirklichkeit aber ideologischen Forderungen, drückt sich das Machtstreben der Wissenschaften ebenso dogmatisch aus wie in der Machtreligion die Ersetzung des Denkens durch verordnete Glaubensinhalte. Die Wissenschaft versicherte sich dadurch des größtmöglichen, ja eines geradezu ins Grenzenlose zielenden Herrschaftsanspruchs, der jede konkurrierende Weltdeutung, in erster Linie die religiöse, von vornherein ausschloss.[25] Freilich tat sie dies um den Preis, das kritische Denken dabei in die Enge zu treiben. Stimmte es denn wirklich, dass die Natur einschließlich des Menschen nichts als Maschine sei, deren Funktion wie die eines Uhrwerks mit zunehmendem wissenschaftlichen Fortschritt mit immer größerer Präzision bestimmt und irgendwann total gelenkt werden könne?

Die Tatsache, dass so viele Wissenschaftler, und zwar gerade auch solche in der Königsdisziplin der Physik, ihr Denken nicht durch die Grenzen ihres Faches einzäunen ließen, belegt ihre Zweifel an der eigenen Machtideologie. Zwischen »Machtwissenschaft« und kritischer Wissenschaft oszillierte das Denken ebenso wie im religiösen Bereich zwischen Machtreligion und Mystik. Die Postulate der eigenen Machtideologie drängten den Wissenschaftler dazu, alle Rätsel zu leugnen, bzw. ihre mehr oder weniger unmittelbar bevorstehende Lösung vorauszusagen. Dagegen hegte der kritische Wissenschaftler daran seine mehr oder weniger deutlich ausgesprochenen Zweifel. Allerdings gibt es einen in die Irre führenden und einen richtigen Weg, diese Zweifel zu äußern. Die Suche nach konkreten ungelösten Rätseln und Widersprüchen hat die Zweifler bisher immer nur diskreditiert und sie nicht selten geradezu der Lächerlichkeit preisgegeben. Erst die grundsätzliche, philosophische Kritik deckt die Widersprüche und Fallstricke der Machtideologie auf.

Die Lückensucher

Die einfachste Form des Protestes gegen den in der Maschinendeutung der Wirklichkeit so herrisch zum Ausdruck gebrachten Machtanspruch der Naturwissenschaften bestand von Anfang an in der Behauptung, dass die Wissenschaft zwar großartige Erfolge in bestimmten Gebieten errungen habe, aber ihr gewisse andere für immer verschlossen sein würden.

Dawkins führt hier eine Aussage des französischen Philosophen Auguste Comte als typisches Beispiel an. Dieser hatte im frühen 19. Jahrhundert gemeint, dass der Mensch grundsätzlich nie zu sicheren Erkenntnissen über die chemische Beschaffenheit der Sterne gelangen würde. Die fernen Himmelskörper würden für den Menschen immer und notwendig eine Terra incognita bleiben, da er die Sterne niemals betreten würde und diese daher für immer seiner direkten Beobachtung entzogen sein würden. Wie sehr sich Comte irren sollte, stellte sich aber schon wenige Jahre später heraus, als Bunsen und Kirchhoff die Spektralanalyse erfanden, mit der man genau dieses Geheimnis entschlüsseln konnte: die materielle Beschaffenheit ferner Himmelskörper.

Der von Dawkins aus diesem und anderen Beispielen gezogene Schluss leuchtet zunächst unmittelbar ein. Alle Aussagen von der Art, bis hierher reiche der Arm der Wissenschaften, aber zu diesem oder jenem anderen Bereich sei ihnen der Zugang ein für alle Male verwehrt, habe eine voranschreitende Forschung regelmäßig ad absurdum geführt. In der Tat liefern die seit vier Jahrhunderten erzwungenen Rückzugsgefechte der Kirche dafür bis heute eine augenfällige Demonstration. Die Wissenschaft hatte die Theologen sozusagen vor sich her in eine Enge getrieben, die mehr und mehr einer Falle glich. Die wissenschaftliche Erkenntnis, so der Kern von Dawkins Behauptung – der sich übrigens ebenso bei Holbach und Büchner findet - werde den Theologen keinen einzigen Bereich übrig lassen außer unbewiesenen und unbeweisbaren Fiktionen.

Das spektakulärste Beispiel für diese These scheint die wissenschaftliche Erkenntnis des Lebens zu bieten. Lange Zeit blieben die größten Triumphe der Wissenschaft ganz auf die unbelebte Natur beschränkt. Hier schien es in der Tat möglich zu sein, alles Geschehen als ein Räderwerk zu verstehen - ein mechanisches Uhrwerk, wie die vorherrschende Metapher besagte. Doch was das Leben betraf, so glaubten selbst führende Wissenschaftler, dass es sich diesem Zugriff entzog. Es schien viel zu komplex zu sein, viel zu vernetzt in all seinen Erscheinungen, um auf einfache wissenschaftliche Formeln gebracht zu werden. Das Leben war sozusagen der Hoffnungsträger für alle, die nach einer Zuflucht vor der Maschinensicht des Wirklichen suchten. Gerade diese Hoffnung aber wurde zunächst durch die Evolutionstheorie von Charles Darwins und ein Jahrhundert danach durch die Entdeckung des genetischen Codes erschüttert. Die Theorie Darwins erklärte die Entstehung der Arten als einen im Prinzip mechanischen und auf diese Weise Schritt um Schritt erklärbaren Vorgang. Durch die Entdeckung und Entschlüsselung des genetischen Codes aber ließen sich die Grundlagen des Lebens nun vollends in Gestalt einer symbolischen Sprache beschreiben, die dieselbe Einfachheit und mathematisch strenge Ordnung erkennen ließ wie bis dahin nur die unbelebte Natur. Es ist dieser außerordentliche Triumph gerade der Lebensforschung, welche heute den Biologen ermöglicht, den ideologischen Machtanspruch so hartnäckig zu verfechten wie es ein Jahrhundert zuvor die Physiker taten. Die restlose wissenschaftliche Erklär- und Beherrschbarkeit von Natur und Mensch wird dann bei ihnen zu einem Credo, das an die Stelle der religiösen Weltdeutung tritt.

Deshalb fällt das Fazit aus all den vergeblichen Versuchen, konkrete Bereiche der Wirklichkeit von vornherein als off-limits für die Wissenschaften zu erklären, auch ziemlich eindeutig aus. Alle derartigen Versuche haben sich als unmöglich erwiesen, obwohl nicht selten Wissenschaftler selbst es gewesen sind, die eine solche Grenzziehung vornehmen wollten. Warum diese dennoch eine nicht abreißende Kette von Niederlagen bewirkte, ist im Grunde leicht zu verstehen. Ohne einen bestimmten Bereich gründlich durchforscht zu haben, können wir nichts darüber wissen, ob wir in ihm Gesetze entdecken oder auch nicht. Doch selbst wenn wir dort vorläufig keine Gesetze finden, können wir trotzdem nie a priori ausschließen, dass wir sie in Zukunft entdecken werden. Nicht einmal über das Ausmaß dieser möglicherweise später entdeckten Gesetze können wir im Voraus etwas Verlässliches wissen.

Wäre damit also bewiesen, dass die Maschinensicht des Wirklichen richtig und gültig ist? Sind die Propheten des Wissenschaftsglaubens von Holbach bis Dawkins also im Recht? Keineswegs. Zwar haben die Lückensucher dieser Weltsicht nichts als Vermutungen entgegenzusetzen, dennoch ist diese deswegen nicht weniger falsch. Und gerade hier liegt denn auch der Ursprung des Dawkinswahns, hier zeigt sich der Pferdefuß der Machtwissenschaft im Gegensatz zu ihrem kritischen Gegenüber.

Ebenso wie Machtreligion aus dem Urgrund religiöser Erfahrung hervorgeht, so dass man in ihr auch eine ideologisch irre geleitete Form von Mystik erblicken kann, entspringt auch Machtwissenschaft durch ideologisches Vorurteil aus der kritischen Wissenschaft. Wie ich zeigen werde, ist für die letztere evident, dass die Annahme einer deterministischen Wirklichkeit – die Welt als Uhrwerk in populärer Ausdrucksweise – ein bloßes Konstrukt unseres Denkens ist. Denn wir wissen und können unwiderleglich beweisen, dass die Maschinensicht der Wirklichkeit sich selbst ad absurdum führt. Der Beweis dafür reicht allerdings in weit größere Tiefe als jene vergeblichen Versuche der Lückensucher, irgendein konkretes Gebiet dem Zugriff der Wissenschaft zu entziehen.

Jenseits der Ideologie

Unsere Wissenschaft ist kein System von gesicherten Sätzen, das in stetem Fortschritt einem Zustand der Endgültigkeit zustrebt. Unsere Wissenschaft ist kein Wissen (episteme): Weder Wahrheit noch Wahrscheinlichkeit kann sie erreichen. Popper.

In den folgenden Kapiteln werde ich zeigen, dass in der uns umgebenden Wirklichkeit der Bereich des »Gesetzlosen« (Nicht-Determinierten) mindestens gleich groß sein muss wie der aller von uns bisher und in Zukunft gefundenen Gesetze. Der Beweis wird uns zeigen, dass der Traum der Machtwissenschaft von universeller Herrschaft nicht mehr als ein Wahn ist. Indem sie den Wahn entlarvt, stößt die radikal kritische Wissenschaft auf den unerklärbaren Teil unserer Welt, auf das Geheimnis, das sich weder von unserem Denken noch unserem Herrschaftswillen domestizieren lässt. Sie tut dies, indem sie den üblichen Standpunkt von Nutzen und Macht hinter sich lässt, nur dieser hat sie ja dazu verführt, ihren Anspruch auf Allerklärung mit der Annahme einer durchgehenden Gesetzlichkeit zu begründen. Kaum wendet sie sich ab von diesem Macht- und Nutzendenken fällt auch der Determinismus zusammen, der erst von diesem Denken erzeugt worden ist. Die kritische Wissenschaft macht sehr schnell die Entdeckung, dass die Annahme einer durchgehenden Gesetzhaftigkeit an inneren Widersprüchen zerbricht.

Übrigens kann sich kritische Wissenschaft diese Erkenntnis ruhigen Gewissens leisten. Unser Wissen über die Wirklichkeit und unser technologisches Können sind ja nicht etwa deswegen weniger staunenswert, weil wir uns ihrer Grenzen bewusst sind. Den Wahn der Machtwissenschaft kann die kritische ruhigen Gewissens entlarven. Sie weiß, dass nicht das ideologische sondern allein das von der Ideologie befreite Wissen Wahrheit vermittelt.

Der Durchbruch

Das Problem aller Macht ist die Verfälschung der Wirklichkeit um Machtinteressen willen. Die Deutung der Natur als einer Maschine ist das Paradebeispiel für eine solche Verfälschung. Aber die Machtreligion hat zuvor eine ganz ähnliche Verzerrung vorgenommen und das aus ganz denselben Machtinteressen. Sie hat einen allwissenden Gott konstruiert und zugleich auf der Freiheit des Menschen bestanden. Dadurch musste sie in die Falle eines unlösbaren Problems geraten. War der Mensch in seinem Handeln frei, dann konnte Gott dessen Verlauf nicht schon im Voraus erkennen. Andererseits wäre Gottes Allwissenheit hinfällig gewesen, würde man ihm nicht die Eigenschaft zuerkennen, die Zukunft vorauszusehen. Dieser logische Widerspruch war und ist unüberbrückbar, auch wenn man verzweifelt versuchte, ihn mit Scheinlösungen zu verdecken, wie etwa jenem Trick aus der Kiste der Varietezauberei, wonach Gott eben den freien Willen des Menschen voraussieht.[26]

Das Problem erwies sich deshalb als unüberwindbar, weil die religiöse Machtideologie weder auf die eine noch auf die andere der beiden Positionen verzichten wollte. Die Annahme eines allwissenden Gottes war unerlässlich, um der Kompetenz und Autorität seiner Stellvertreter auf Erden ein unerschütterliches Fundament zu verleihen. Kraft dieser Autorität war es ihnen dann möglich, auch ihren Mitmenschen gegenüber ein unanfechtbares Wissen (bis hin zur Unfehlbarkeit) geltend zu machen. Andererseits konnte man aber auf die Freiheit des Menschen ebenso wenig verzichten. Unfreie Menschen hätte man für ihre Taten nicht zur Rechenschaft ziehen, also sie weder belohnen noch strafen können. Gerade Strafe und Lohn sind aber die wichtigsten und ältesten Instrumente der Herrschaft.

Das Problem wurde nie gelöst, weil es schlechthin unlösbar ist. Aber es ist keineswegs ein Problem, das nur die Religion betrifft. Die wenigsten ahnen auch nur, dass es in den Wissenschaften, jedenfalls in deren vorherrschendem Zweig, den ich als »Machtwissenschaft« charakterisiere, eine genauso unselige Rolle spielt. Die Machtwissenschaft besteht darauf, alles erklären und damit letztlich auch alles beherrschen zu können - sofern es denn überhaupt menschlicher Einwirkung zugänglich ist. Dieser Anspruch setzt allerdings bestimmte Bedingungen voraus, hauptsächlich jene, dass alles Geschehen nach Gesetzen verlaufen müsse – in der Fachsprache, dass alles Geschehen »determiniert« sei. Nur unter dieser Voraussetzung können die Wissenschaften in jedem Bereich der Natur die Mechanik des Geschehens aufdecken und darauf dann auch ihre Voraussagen gründen. Ungesetzmäßige und damit der Voraussage entzogene (nichtdeterministische) Bereiche der Wirklichkeit durfte es unter dieser Bedingung nicht geben. Ein solches Zugeständnis hätte den Verzicht auf uneingeschränkte Erklärung und Macht bedeutet. Man hätte sagen müssen: Bis hierher sind wir kompetent, aber nicht weiter, denn in diesem oder jenem Bereich der Natur finden wir keine Gesetze, es geht in ihr nicht mit »natürlichen Dingen« zu.

Bis zum Beginn des 20 Jahrhunderts und dem Vordringen der Quantenphysik bestand die Machtwissenschaft in der Tat mit dogmatischer Hartnäckigkeit darauf, dass es solche unzugänglichen (nichtdeterministischen) Bereiche weder gebe noch überhaupt geben könne. Sie drückte dies auf ihre Art in der Weise aus, dass sie die Existenz des Zufalls grundsätzlich leugnete. Darin waren ihr schon einige der großen Philosophen des 17. und 18. Jahrhunderts vorangegangen. Zufall, so sagten Spinoza ebenso wie nach ihm Voltaire, sei nur ein anderes Wort für menschliches Unwissen. Bertrand Russell und Albert Einstein schlossen sich diesem Standpunkt noch im zwanzigsten Jahrhundert an. Sobald unser Wissen auch das letzte Dunkel unserer Unwissenheit aufgehellt hätte, gäbe es keinen Zufall mehr, wir hätten die Wirklichkeit in ihrer durchgehenden Notwendigkeit begriffen. Denn kein Geschehen könne sich den Naturgesetzen entziehen.

Solche Aussagen blieben von der kritischen Wissenschaft keineswegs unwidersprochen. Schon der englische Philosoph David Hume hatte im achtzehnten Jahrhundert und der Wissenschaftsanalytiker Sir Karl Popper hatte zwei Jahrhunderte nach ihm dann im zwanzigsten festgestellt, dass derartige Behauptungen keine empirische Begründung zuließen. Niemand konnte und kann einen generellen Determinismus der Wirklichkeit oder eine generelle Kausalität durch Beobachtung beweisen.[27] Tatsächlich war denn auch nicht die beobachtete Wirklichkeit selbst, sondern einzig das Machtstreben der Beobachter, die über keinen Winkel des Wirklichen auf Herrschaft verzichten wollen, dafür verantwortlich, dass eine der Beobachtung grundsätzlich unzugängliche Behauptung mit solcher Emphase vertreten wurde.

Ja, bei näherem Hinsehen zeigt sich, dass viele Wissenschaftler sich in diesem Punkt sogar eines noch bedenklicheren Verstoßes gegen die Logik schuldig machten als die Ideologen der Religion. Diese versuchten immerhin den klaffenden Widerspruch zwischen menschlicher Freiheit und göttlicher Allwissenheit durch allerlei Verschleierungstaktiken zu überbrücken. Die Wissenschaften hingegen, deren Methodik doch auf strengem Denken gebaut und begründet ist, pflegten den Widerspruch, der sich bei ihnen nicht weniger sichtbar manifestierte, ganz einfach zu ignorieren. Sie bestanden zwar auf der Notwendigkeit allen Geschehens, übersahen dabei aber völlig die offenkundige Tatsache, dass diese Notwendigkeit für den Menschen nur dann einen praktischen Sinn ergibt, wenn er ihre Gesetze nach Belieben, also »willkürlich« anzuwenden vermag. Zumindest der Mensch selbst muss willkürlich handeln können, also von der Notwendigkeit ausgenommen sein, um in das Getriebe des Geschehens seinen Zwecken gemäß eingreifen zu können.[28]

Die Machtreligion biss sich an dem Problem der menschlichen Freiheit die Zähne aus – mit der Allwissenheit und Allmacht Gottes, auf die sie keinen Verzicht leisten wollte, war solche Freiheit nun einmal nicht zu vereinbaren. Die Machtwissenschaft konnte dieses Problem leichter verdrängen, weil sie auf Freiheit nicht angewiesen war, um den Menschen für seine Taten zu belohnen oder zu strafen. Der Mensch wurde von der zunächst allein auf die Natur fixierten (Natur-)Wissenschaft daher zunächst einmal schlicht übersehen. Dennoch war Freiheit für sie ebenso unverzichtbar, der Widerspruch von genauso grundlegender und unüberwindbarer Art.

Menschliche Freiheit, anders gesagt, die Fähigkeit unvorhersehbar und damit ungesetzmäßig zu handeln, war als Gegenstück der Notwendigkeit schlechterdings denknotwendig. Denn seinen praktischen Nutzen verdankte ein vom Menschen gefundenes Gesetz ja ausschließlich dem Umstand, dass es eine Lücke im Gewebe der Notwendigkeiten gab, in die der Mensch eingreifen konnte, indem er das Gesetz zu seinen Zwecken gebrauchte. Der Sinn wissenschaftlicher Gesetze hängt also zwangsläufig davon ab, dass neben ihnen einen Bereich der Gesetzlosigkeit existiert. So gehorcht etwa der Explosionsdruck innerhalb der Düsen eines Raketenmotors bestimmten Gesetzen, doch der Abschuss einer Mondrakete, muss willkürlich herbeigeführt werden und in diesem Sinne zu-fällig sein, damit diese Gesetze dem Menschen einen Nutzen verschaffen. Nur aufgrund dieses Zufalls in Gestalt menschlichen Wollens lässt sich der ballistische Lauf einer Kugel oder einer Rakete zum Mond den Absichten des Menschen entsprechend beherrschen.

Der Beweis für diese gegenseitige Abhängigkeit ist von logischer Evidenz. Notwendigkeit kann es nur unter der Voraussetzung von Freiheit geben, Freiheit aber kann sich nur sinnvoll betätigen, wenn es auch Notwendigkeit gibt. Bildlich gesprochen, muss für jedes Gesetz eine Lücke im Gewebe der Notwendigkeit existieren, damit der Mensch oder auch nichtmenschliche Wesen mit ihrem Wollen in sie eingreifen können, indem sie dieses Gesetz verwenden. Oder anders gesagt: Je weiter sich das Gewebe der Notwendigkeiten mit wachsender Erkenntnis erstreckt, desto zahlreicher müssen in diesem Gewebe auch die Lücken zwischen den Fäden werden, in die das durch Erkenntnis gesteuerte Handeln einzugreifen vermag. Und noch ein weiteres Bild scheint mir diesen Zusammenhang gut zu verdeutlichen. Unsere Erkenntnis wird dadurch zu einem Kegel von Licht, den wir rings um uns auf die Wirklichkeit werfen. Je tiefer die Strahlen dieses Kegels in das umgebende Dunkel reichen, umso größer wird auch das zwischen ihnen befindliche Dunkel.[29]

Konkret bedeutet dies, dass die Reichweite der Wissenschaft: ihre Erklärungen und Herrschaft, grundsätzlich begrenzt sind. Freiheit und Zufall bedeuten Unvorhersehbarkeit, Ungesetzlichkeit, Unerklärbarkeit. Den ballistischen Verlauf einer Kugel können wir durch Formeln genau beschreiben, aber es ist strikt unvorhersehbar, dass ein gewisser Heinz Y. am 17. Oktober 2012 aus einer Laune heraus den Gesetzen der Ballistik gemäß einen Straßenarbeiter erschießt. Genauer gesagt, ist all unser Eingreifen in den Ring der Notwendigkeiten (solange wir nicht unter Fremddruck handeln oder bloß die kulturellen Konventionen unserer jeweiligen Gesellschaft befolgen) strikt unvorhersehbar. Es entzieht sich der Determination und damit auch dem wissenschaftlichen Zugriff.

Identische Verirrungen: Machtwissenschaft und Machtreligion

Dennoch, bis zum Aufkommen der Quantenmechanik hat die Machtwissenschaft unerbittlich an der Ideologie festgehalten, dass es den Zufall nicht geben könne. Alles war für sie prinzipiell determiniert. Alles sollte in den Bereich ihrer Herrschaft fallen. Der große französische Mathematiker Pierre-Simon Laplace (1749 -1827) hatte das in einem berühmten Diktum auf eine einfache Formel gebracht. »Eine Intelligenz, die in einem bestimmten Moment alle Kräfte erfasste, welche die Natur beherrschen, und darüber hinaus die respektive Lage der Elemente, aus denen sie besteht, würde - vorausgesetzt, dass sie groß genug wäre, um alle diese Daten der Analyse zu unterwerfen - in einer einzigen Formel die Bewegungen der größten Körper des Universums und die der kleinsten Atome gleichermaßen erfassen: Nichts wäre ungewiss für sie. Zukunft und Vergangenheit würden ihr deutlich vor Augen stehen«.

Angesichts dieser generellen Reduktion aller Vorgänge der Natur auf die kleinsten sie konstituierenden Elemente ging man auch wie selbstverständlich von der Annahme aus, dass nicht nur das Geschehen der unbelebten Natur durchgehend gesetzmäßig und daher voraussehbar (und im Prinzip auch beherrschbar sei), sondern dass dies auch für den Menschen und überhaupt den sozialen Bereich zutreffe. Karl Marx hatte bereits gesellschaftliche Prozesse für determiniert gehalten und glaubte die Gesetze ihrer Entwicklung gefunden zu haben. Vor ihm hatte Charles Darwin dasselbe für die Biologie behauptet, Watson und Skinner übertrugen die gleiche Sicht auf die Psychologie, Edward Wilson auf die Soziologie im engeren Sinne.[30] In all diesen Bereichen sollte und durfte der Zufall nur noch ein Wort für jenes Unwissen sein, das die Menschheit mit der Zeit ganz überwinden würde. Auch auf den Menschen wollte sich Machtwissenschaft den Zugriff nicht verwehren lassen. Sie bestand darauf, dass die gesamte Wirklichkeit einschließlich der lebenden Wesen im Grunde (d. h. aus Sicht der perfekten Erkenntnis) nichts anderes als eine Maschine sei, eine restlos zu entzaubernde Mechanik. Das waren freilich nicht die letzten Versuche, menschliche Freiheit als Illusion zu entlarven. In jüngster Zeit glaubt sich die Hirnforschung zu ähnlichen Schlüssen berechtigt, weil der subjektive Eindruck, eine bestimmte Handlung zu »wollen«, nachweisbar um Bruchteile einer Sekunde später erfolgt als die physiologischen Veränderungen, die dieses Wollen begleiten.[31] Die Ideologie des Nichts-Als verschafft sich immer erneut ihre Anhänger. Ihr Zweck ist es, jeden anderen Zugang zur Wirklichkeit prinzipiell auszuschließen.[32]

Drei Jahrhunderte lang hielt die Machtwissenschaft am vermeintlichen Determinismus fest, blind für die offenkundige Einsicht in die Denknotwendigkeit einer Freiheit, die den Gebrauch von Gesetzen überhaupt erst denkbar und möglich macht. Das Freiheitsdilemma der Machtreligion umging sie nur deshalb, weil sie nicht wie die Kirche strafen und lohnen musste und deshalb auf Freiheit nicht verzichten konnte. Ja, die Machtwissenschaft ging in ihrer ideologischen Abschottung von der Wirklichkeit sogar noch einen Schritt weiter: Sie hat sich das Denken über grundsätzliche Frage ausdrücklich verboten. Gültige wissenschaftliche Aussagen, so ihre Forderung, dürften allein auf empirischem Wege zustande kommen, bloßes Nachdenken wurde als wertlos verworfen. Nur wenn der Forscher, bewaffnet mit einem Mikroskop oder sonstigen Apparaturen, neue Einsichten gewann, wurden diese als ernstzunehmende Erkenntnis gewertet. Dagegen pflegte man als unerheblich zurückzuweisen, was durch reines Denken gefunden wurde wie etwa die Aussagen der Philosophie.[33] Diese Unterscheidung bot sich als bequemes Werkzeug an, um alle Einwände einer kritischen Wissenschaft, sofern sie der Ideologie der Machtwissenschaft widersprachen, von vornherein als irrelevant auszusondern. Dass der Mensch nicht zugleich sich selbst als Maschine betrachten und andererseits die dabei gefundenen Gesetze nach seinem Belieben nutzen konnte, also gerade auf nicht-maschinenartige Weise – dieses offensichtliche Paradox (und Variante des machtreligiösen Freiheitsdilemmas) wurde als nichtempirisches Philosophieren verdrängt und verworfen. In solchen Fällen sah man geflissentlich darüber hinweg, dass reines und strenges Denken (z.B. in Logik und Mathematik) für alle Wissenschaften die Grundlage von Forschung und Fortschritt bildet.

Erst die kritische Wissenschaft ist imstande, diese und andere Strategien der Machtwissenschaft zu entlarven. Die Annahme einer generellen Gesetzmäßigkeit (Determinismus) entlarvt sie als ideologisches Postulat, das zu unaufhebbarem Selbstwiderspruch führt. Zwar werden wir nie exakt angeben können, wo wir Gesetze auffinden und wo dies nicht möglich ist – die Lückensuche, von der vorher die Rede war, bleibt daher zwangsläufig unfruchtbar - aber wir können beweisen, dass ohne solche Lücken im Notwendigkeitengewebe unsere ganze Suche nach Gesetzen sinnlos wäre und niemals begonnen hätte.

Kritische gegen Machtwissenschaft

Der letzte Schritt der Vernunft ist die Erkenntnis, dass es eine Unendlichkeit von Dingen gibt, die sie übersteigen. Pascal, Pensées, 167.

Aber die existierenden wissenschaftlichen Begriffe passen jeweils nur zu einem sehr begrenzten Teil der Wirklichkeit, und der andere Teil, der noch nicht verstanden ist, bleibt unendlich. Werner Heisenberg, Physik, 169.

Weite Bereiche des Wirklichen müssen offene Stellen im Gewebe der Notwendigkeit sein, damit es überhaupt einen praktischen Sinn ergibt, Notwendigkeit in der Erfahrung zu registrieren. Die Maschinendeutung des Wirklichen erweist sich damit als eine ideologische Verirrung – eine der schlimmsten, die der Mensch sich selbst und der Natur je angetan hat. Es bedarf der ideologieresistenten Intelligenz der kritischen Wissenschaft, um Natur und Mensch wieder zu dem zu machen, was sie für die spontane Intelligenz, das naive und intuitive Erleben, schon immer waren und immer bleiben werden: ein komplexes Rätsel, das sich unserem Erkennen nur teilweise erschließt. Die kritische Wissenschaft bekennt sich damit zu einer Wahrheit, die von der Machtwissenschaft nie akzeptiert worden ist: Es gibt keine menschliche Allwissenheit, weder in der Praxis noch als theoretische Möglichkeit. Wir werden zwar immer neue Gesetzmäßigkeiten entdecken, aber trotz dieses nie endenden Bemühens nie zu endgültigem Wissen gelangen. Denn der Lichtkegel unseres ausgreifenden Wissens erschließt uns zugleich auch immer weitere Bereiche von Dunkelheit.

Der kritische Wissenschaftler wird in diesem Zusammenhang zwar nicht von »Geheimnis« sprechen. Das Wort klingt unwissenschaftlich, es war und ist unter Wissenschaftlern verpönt und scheint den, der es verwendet, zu einem Phantasten oder gar einem Esoteriker zu stempeln. Ein kritischer Wissenschaftler sieht seine Aufgabe im Sammeln und Sichten von Fakten und in einem Denken, das die richtigen Schlüsse aus deren Beobachtung zieht. Emotionen haben bei einem solchen Vorgehen nichts zu suchen. Anders der Mystiker. In seinem Denken geht er nicht anders vor als der kritische Wissenschaftler, aber er darf etwas, was sich dieser verbietet. Er darf staunen, ergriffen sein, sich begeistern oder betrüben lassen. Angesichts einer Wirklichkeit, die sich uns durch Erklärung und Voraussage immer nur teilweise erschließt, braucht er sich das Wort Geheimnis nicht zu verbieten.

Denn genau dieses Wort beschreibt besser als jedes andere die Tiefen einer Erfahrung, für die Notwendigkeit und Freiheit nur gemeinsam gedacht werden können. Das Wort Geheimnis besagt aber auch, dass selbst die grundlegenden Begriffe für uns in Dunkel gehüllt sind. Denn was meinen wir, wenn wir von Freiheit sprechen? Jeder weiß, warum er sein eigenes und das Denken anderer Menschen als frei bezeichnet. Damit meinen wir, dass wir – sofern wir gesund und bei Sinnen sind – keinem Zwang gehorchen, der unser Denken für andere berechen- und daher vorhersehbar macht. Stellen wir uns dann jedoch die weitere Frage stellen, was diese Freiheit denn eigentlich sei, das heißt, welchen eigenständigen Inhalt wir ihr geben sollen, außer eben demjenigen, dass unsere Gedanken keinen erkennbaren Regeln, keinem Zwang gehorchen, so gerät unser Denken schnell aus dem Tritt. Wir fragen dann etwa, woher diese freien Gedanken denn stammen und ob sie nicht aufgrund ihrer Regellosigkeit völlig willkürlich und deshalb beliebig seien? Denn normalerweise ist ja genau das die Bezeichnung für alles Geschehen, das keinen erkennbaren Regeln oder Gesetzen gehorcht.

Darauf gibt es keine sinnvolle Antwort. Natürlich empfinden wir unser eigenes Denken und Tun nicht als willkürlich und beliebig. Unser ganzer Lebenswille ist damit verknüpft. Wir arbeiten beständig auf Ziele hin und versuchen sie durch vernünftige Planung herbeizuführen. Aber dieser offenkundige Gegensatz zur Beliebigkeit bedeutet keineswegs, dass diese Ziele deshalb berechenbar in dem Sinne wären, dass sie sich aus den Formeln bestimmter Gesetze herleiten ließen. Wir können weder uns selbst noch andere berechnen, ihre und unsere Zukunft liegt – solange es sich nicht um Gewohnheiten handelt, die bloße Wiederholungen des Vergangenen sind - völlig im Dunkeln. Daher ist alles, was wir über den Kern unseres Wesens, die Freiheit, zu sagen vermögen, schlechthin paradox. Diese unsere Freiheit ist nicht willkürlich im Sinne von beliebig - sie ist aber ebenso wenig durch Gesetze bestimmbar. Mit anderen Worten, sie ist weder dieses noch jenes. Eine der frühesten Aussagen der Mystik besteht darin, den tiefsten Grund menschlichen Seins gerade so zu charakterisieren: Er ist weder dieses noch jenes. Er ist undenkbar. Die Tiefe unserer Existenz entzieht sich allen Begriffen, die wir von ihrer Oberfläche her schöpfen.

Genau dies trifft auch auf das Verständnis von Freiheit zu. Das einzige Wort, das diesen tiefsten Grund unserer Existenz angemessen beschreibt, ist »Geheimnis«. Freiheit für uns ist zwar ganz real und alltäglich; wir wissen was wir damit im allgemeinen Sprachgebrauch meinen. Dennoch verweigert sie sich jeder tieferen Analyse, denn wir gleiten dabei sofort in die Undenkbarkeit ab.

Kritische Wissenschaft angesichts des Undenkbaren

»Es wird einer umso gelehrter sein, je mehr er um sein Nichtwissen weiß« Nikolaus von Kues, Docta ignorantia I, 9.

Man kann annehmen, dass die letzte Quelle unermesslich ist und sich nicht von unserem Wissen her fassen lässt. Der Quantenphysiker David Bohm

Dem überaus merkwürdigen und verblüffenden Phänomen, dass etwas für uns ganz alltäglich und dennoch undenkbar ist, begegnen wir nicht erst, wenn wir in unser eigenes Innere blicken. Der Bruch verläuft keineswegs nur zwischen menschlicher Freiheit und einer Notwendigkeit, die wir draußen in der Natur lokalisieren, so als herrschten außerhalb von uns die Gesetze, während nur wir (oder andere lebende Wesen) die Möglichkeit hätten, durch unser Tun, wie Friedrich Schiller sagt, in den »Ring der Notwendigkeit« einzugreifen.[34] Die Natur ist nicht zweigeteilt: hier der Mensch und dort das übrige Universum; hier die Freiheit und dort strenge Notwendigkeit. Der Gegensatz zwischen Gesetz und Zufall, Regelmaß und Freiheit, Ordnung und Chaos durchzieht in Wahrheit die gesamte Natur. Doch diese für das Weltbild von Mystik und kritischer Wissenschaft grundlegende Erkenntnis hat sich erst spät durchsetzen können. Machtwissenschaft hat alles getan, um sie zu unterdrücken. Freiheit und Chaos sollten bloße Illusion, nichts als ein Eingeständnis unserer vorläufigen Unwissenheit sein.

Das ist eine Verfälschung der Wirklichkeit. In Wahrheit stößt unser Wissen überall auf die Barriere von Zufall, Freiheit und Chaos, d. h. auf das Undenkbare, das weder dieses noch jenes ist. Die Quantenphysik machte Schluss mit der Vorstellung eines durch und durch berechenbaren, deterministischen Universums. Es kam zu einer epochalen Wende, wobei die Physiker selbst es waren, die sich durch die von ihnen gefundenen Fakten gezwungen sahen, die alte Ideologie der Machtwissenschaft zu überwinden. Von da an nahm die Physik gegenüber ihrer eigenen vierhundert Jahre hindurch herrschenden Ideologie eine kritische Haltung an. Die Beispiele sind bekannt. Nur eines, der Zerfall radioaktiver Atomkerne, sei hier genannt. Er lässt eine statistisch durch die sogenannte »Halbwertzeit« klar umrissene Gesetzmäßigkeit erkennen, aber es hat sich als grundsätzlich unmöglich erwiesen, die Entsendung eines bestimmten Alphateilchens aus dem Kern vorherzubestimmen. Freiheit in Gestalt des Zufalls wurde in die Physik und damit auch in die Natur wieder eingeführt. Die für die Machtwissenschaft repräsentative Auffassung von Laplace, wonach es der Wissenschaft bei vollständiger Kenntnis der Naturgesetze einmal möglich sein würde, alle Zukunft und alle Vergangenheit aus der Kenntnis der Gegenwart vorher- und zurückzusagen, erwies sich als Illusion. In Gestalt des Zufalls gewährte die Physik jenem Indeterminismus in der Natur neuerlich Hausrecht, den die Machtwissenschaft und in ihrem Gefolge die Philosophen seit Beginn der europäischen Neuzeit mit dogmatischer Hartnäckigkeit aus ihr vertrieben hatten.

Die dreifach verschachtelte Welt

Wir können nicht als Erkennende außerhalb oder über dem Ganzen stehen. Karl Jaspers, Glaube, 27.

Seit der von der Quantenmechanik ausgelösten Revolution hat sich die Sicht auf die Natur grundlegend gewandelt. Was das unbefangene Denken in den Aussagen von Machtreligion und Machtwissenschaft schon immer als Illusion zu erkennen vermochte, das wird nun auch von der kritischen Wissenschaft anerkannt: Die Welt birgt beides zugleich: die Freiheit und die Notwendigkeit. Und sie ist der Erkenntnis nur in Teilen zugänglich. Diese veränderte Sicht eröffnet seitdem den Blick auf eine dreifach verschachtelte Welt. Denn gleich an drei verschiedenen Stellen stößt die Erkenntnis an ihre Grenzen vor. Da sind einmal die beiden Pole des Allergrößten und Allerkleinsten. Der Blick in das All und in die subatomaren Strukturen führt über jenen Bereich der Natur hinaus, in der unsere Erkenntnis heimisch und für die sie gemacht ist und den wir daher »Mittlere Welt« nennen können.[35]

Da sind, zweitens, die beiden Pole der Zeit: die fernste Vergangenheit und die fernste Zukunft. Was ganz zu Anfang oder gar vor ihm liegt – denn jeder Anfang kann ja immer nur eine von uns angenommene Grenze sein - liegt ebenso im Dunkeln unserer Erkenntnis wie das Ende oder was nach ihm kommt. Auch hier gilt für den von uns überschaubaren Bereich zwischen den beiden Polen der Zeit die Bezeichnung als Mittlere Welt.

Und nicht zuletzt sind die Pole des Erkennbaren und der Unerkennbarkeit mitten in dieser Mittleren Welt selbst schon vorhanden, nämlich im Hier und Jetzt. Es wäre also falsch, zu behaupten, dass wir die Mittlere Welt, jene Nische, in die unsere Erkenntnis reicht und für die sie gemacht ist, völlig entschlüsseln könnten.[36] Selbst in der Mittleren Welt kann unsere Erkenntnis immer nur bruchstückhaft sein.

So weit vermag eine kritische Wissenschaft zu gehen, die sich nicht an die Vorgaben der Machtwissenschaft hält. Die Mystik aber geht über diesen nüchternen Befund noch hinaus. Sie spricht nicht nur von Undenkbarkeit, sondern von dem Geheimnis der Welt und des Daseins. Im Gegensatz diesmal zur Wissenschaft, die darin nur eine Begrenzung ihrer Reichweite sieht, wird gerade diese Undenkbarkeit zu einem positiven Aspekt. Warum, das wird später noch zu erhellen sein.

Zwischen All und Atom

Die Disproportionalität des Unendlichen gegenüber dem Endlichen ist evident. Mit einleuchtender Klarheit folgt daraus, dass man zum schlechthin Größten nicht zu gelangen vermag. Nikolaus von Kues, Docta ignorantia I, 13.

Was ist denn schließlich der Mensch in der Natur? Ein Nichts im Hinblick auf das Unendliche, ein All im Hinblick auf das Nichts, eine Mitte zwischen dem Nichts und dem All, unendlich weit davon entfernt, die Extreme zu begreifen. Pascal, Pensées, 70.

In seinem Bestreben die Welt zunächst seiner Erkenntnis dann seinem Können zu unterwerfen, hat der Mensch sich nicht nur in der ihn unmittelbar umgebenden Wirklichkeit eingerichtet, sondern schon in frühester Zeit seinen Blick weit über diese hinaus gerichtet, zunächst auf das gestirnte Firmament über ihm und sehr viel später, im zwanzigsten Jahrhundert, mit ungeahntem empirischem Erfolg auch auf die diesem sozusagen gegenüberliegende Sphäre des Allerkleinsten, die Sphäre des Subatomaren.[37] Je rigoroser er dabei verfuhr, desto schneller drängte sich ihm die Einsicht auf, dass sein Denken nicht für beliebige Wirklichkeiten sondern für eine »Mittlere Welt« gemacht ist, an die er durch evolutionäre Prozesse im Denken und Handeln angepasst ist.

Diese Anpassung unseres Denkens an die Mittlere Welt drückt sich am sichtbarsten in der Art und Weise aus, wie wir die uns umgebenden Wirklichkeiten »erklären«. Es zeigt sich, dass alle Erklärung, auch jene, die wir als wissenschaftlich bezeichnen, uns nie über die Grenzen der Mittleren Welt hinausführt. Das »Erklären« und »Klarmachen« läuft in der Regel darauf hinaus, dass wir etwas weniger Bekanntes oder etwas Komplexes durch etwas anderes illustrieren, was für uns zur Sphäre des Bekannten, Gewohnten oder Einfachen gehört. Sprechen wir etwa von elektromagnetischen Phänomenen, so erhellen wir ihre Natur, indem wir sie Wellen nennen: Wellen wie sie etwa auf der Oberfläche eines Gewässers für uns einen Bestandteil der alltäglichen Erfahrung bilden. Erklärung ist demnach ein Vorgang, bei dem wir Bestandteile der uns umgebenden Wirklichkeit in Beziehung zueinander setzen. Das gilt für Erklärung ganz allgemein, also auch für das wissenschaftliche Erklären. Auch diese bringen uns immer nur Teile der Mittleren Welt durch andere Teile nahe. Auch Wissenschaft erklärt Bilder immer nur durch andere Bilder – in der Regel benutzt sie bekannte, vor allem aber gut und eindeutig definierte Bilder, um damit weniger bekannte und schlecht definierte zu erhellen.

Das ist auch dann noch der Fall, wenn die Erklärung darin besteht, dass wir einen ganz vertrauten Vorgang der unmittelbaren Erfahrung mit Hilfe von Begriffen erläutern, die einem Laien alles andere als vertraut sind: wie etwa eine mathematische Formel, durch die wir eine Wellenform (des Wassers oder einer elektromagnetischen Strahlung) beschreiben. In diesem Fall lösen wir etwas Komplexes in seine einfachsten Bestandteile auf – z.B. in die grundlegenden mathematischen Ordnungen, wie sie modellhaft eine empirische Welle abbilden. Das Komplexe, schlecht Definierte oder wenig Bekannte wird auch in diesem Fall durch etwas Eindeutiges abgebildet: die dem Kenner vertrauten mathematischen Formeln und Operationen.

Grundsätzlich erfassen wir Wirklichkeit daher nie durch etwas außerhalb dieser Wirklichkeit Liegendes. Offensichtlich ist das in der Physik, der Königin unter den Naturwissenschaften. Sie arbeitet mit Körpern und ihren Eigenschaften (Masse, Geschwindigkeit, Ausdehnung usw.), Wellen und ihren Eigenschaften (Wellenlängen, Amplituden etc.) oder noch abstrakteren Begriffen wie Energie, in denen sie eine Gesamtheit konkreterer Phänomene zusammenfasst. Stets bewegt sie sich dabei innerhalb der Grenzen der Mittleren Welt. Erst wenn sie diese allmählich verlässt, wird sie mit der Situation konfrontiert, dass ihre Bilder nicht länger passen, weil diese die Wirklichkeiten des Allergrößten und Allerkleinsten nicht mehr auf adäquate Weise beschreiben. Ja, in dieser Situation hat sie sich sogar damit abfinden müssen, dass alle Bilder sukzessive verblassen und damit alle Erklärung an den beiden Enden der Mittleren Welt allmählich ihre Geltung verliert. Diese Erfahrung wird der Makro- und der Mikrophysik umso stärker ins Bewusstsein gerufen, je weiter sie sich in Richtung auf das unendlich Kleine und das unendlich Große hinauswagt. Kleinste Teilchen wie Elektronen verhalten sich weder eindeutig nach Art von Körpern (obwohl man sie unter bestimmten Umständen sehr wohl als solche verstehen kann) noch sind sie eindeutig wie Wellen aufzufassen (obwohl sie in ihrem Verhalten unter gewissen Umständen diesen am ähnlichsten sind). Wellen und Körper als typische Phänomene der Mittleren Welt taugen also nur noch begrenzt als Bilder zum Verstehen des Allerkleinsten.

Dieselbe zunehmende Untauglichkeit der Begriffe und Bilder aus der Mittleren Welt muss die Physik auch konstatieren, wenn sie sich weiter und weiter in Richtung auf das Allergrößte bewegt. Punkte im Universum, die ganze Universen schlucken (als schwarze Löcher oder anders bezeichnet), Welten, die sich unendlich in Räume ausdehnen, die durch ihre Ausdehnung überhaupt erst entstehen; Zeiten, die erst dadurch zu Zeiten werden, dass im Nullpunkt der Welt das Geschehen beginnt, sind keine für uns mit Inhalt gefüllten Begriffe, sondern vielmehr Signale für Auflösung und Verfall der uns bekannten Bilder aus der Mittleren Welt.

Dagegen reicht Mathematik in beiden Richtungen noch ein gutes Stück weiter. Wo Bilder wie Körper oder Welle versagen, lassen sich mit Hilfe der Mathematik noch Brücken zwischen sonst unverständlichen Vorgängen subatomarer Bereiche herstellen. Vorgänge der Quantenphysik gelten als bestenfalls unvollständig verstanden – die Bilder der groben Anschauung reichen da nicht mehr hin -, aber das hindert die Physiker nicht, mathematisch erfassbare quantitative Effekte zu registrieren. Wo komplexe und grobe Bilder nach der Art von Körper oder Welle versagen, erlaubt die rein quantitativ-mathematische Erfassung noch immer eine Beschreibung der Vorgänge und damit auch Vorhersehbarkeit und Manipulation.

Führt uns die Sprache der Mathematik vielleicht über die Mittlere Welt hinaus? Ist Mathematik die einzige universale Sprache, die Sprache Gottes, wie Pythagoras, Plato, Galileo, Kepler, Leibniz und ihre Nachfolger dachten?[38] Ist sie vielleicht das einzige Instrument von Erkenntnis, womit wir die Grenzen der Mittleren Welt überschreiten und überwinden?

Keineswegs. Nur scheinbar macht uns die quantitative Erfassung von Messergebnissen und das quantitativ gesteuerte Einwirken auf Vorgänge im subatomaren Bereich von den Bildern der Mittleren Welt unabhängig. Denn die elementaren Einheiten der Mathematik und die zwischen diesen durchgeführten Operationen sind offensichtlich von den Dingen dieser Welt abgezogen. Mengen und ihre Einheiten sind abstrakte Körper und als solche ohne den Raum undenkbar; Additionen, Subtraktionen etc. sind Vorgänge in der Zeit. Alle Operationen der Mathematik sind daher Spiele mit Gegenständen der Mittleren Welt, auch wenn diese dabei ihrer Konkretheit bis auf den Kern von Raum und Zeit völlig entblößt sind. Daher bilden auch alle von Mathematikern über Generationen kreierten künstlichen Ordnungen nichts anderes als den Kosmos möglicher Ordnungen ab, die die uns umgebende Mittlere Welt in sich birgt. Im Spiel mit abstrakten Mengen und den zwischen ihnen möglichen Operationen geht der Mathematiker dann so kreativ vor wie die Natur: Die denkbaren Ordnungen der realen Welt erschafft er sozusagen ein zweites Mal, wobei es immer wieder überrascht, wie sehr diese denkbaren dann mit den tatsächlich vorhandenen Ordnungen koinzidieren. Das zeigt sich stets neu und auf verblüffende Weise, wenn sich selbst die ausgefallenste mathematische Formel irgendwann als bestmögliche Beschreibung für bestimmte regelhafte Prozesse in der Natur erweist.

Doch auch mit den Mitteln der Mathematik gelangen wir nicht über die Grenzen Mittlere Welt hinaus. Die Mathematik führt uns nur etwas weiter als alle konkreteren Bilder, womit wir diese Welt zu erklären versuchen.

Rückblick (Unbildlichkeit):

Mystik weiß, dass alle Bilder, die uns in der Mittleren Welt so gute Dienste leisten, in dem Augenblick ihren Dienst versagen, wo wir sie auf das Höchste beziehen. Was jenseits der uns gewohnten Welt beheimatet ist, lässt sich nicht mit diesseitigen Bildern erfassen. Daher heißt es in der Kāthaka-Upanishad 6. 12.

Nicht, durch Reden, nicht durch Denken,

Nicht durch Sehen erfasst man ihn:

›Er ist!‹ durch dieses Wort wird er

Und nicht auf andre Art erfasst.

Auch die daoistische Mystik eines Zhuangzi besteht auf der Unmöglichkeit, sich durch verstandesmäßiges Denken dieser höchsten Realität zu vergewissern - sie »in den Griff« zu bekommen.

Der Wissende redet nicht, wer redet, der weiß nicht.

Die besondere Form der Erkenntnis, die Schopenhauer als Anschauung, Kontemplation und »Sichverlieren« in die Dinge beschrieb, setzt eben kein Gleichnis voraus, keine Verwendung von Bildern zur Erhellung anderer Bilder, sondern beruht auf einem ganz anderen Zugang zur Wirklichkeit, der in eigenem Erleben, nicht in der diskursiven Erklärung besteht. Ganz deutlich wird dies bei Eckhart:

Wenn immer nun die Seele mit dieser Kraft Bildhaftes schaut,… [dann ist] etwas Unvollkommenes an ihr… Wenn aber alle Bilder der Seele abgeschieden werden und sie nur das einige Eine schaut, dann findet das reine Sein der Seele, erleidend und ruhend in sich selbst, das reine, formenfreie Sein göttlicher Einheit.

Nichts anderes als Eckhart sagt es auch der Mystiker Angelus Silesius, wenn er im Cherubinischen Wandersmann darauf besteht, dass man das Erleben dieser anderen Wirklichkeit nicht herbeizwingen könne. Im Sichverlieren in die Dinge strömt sie ein, doch verweigert sie sich, sobald man nach ihr greift, um sie »dingfest« zu machen.

GOtt ist ein lauter nichts / Jhn rührt kein Nun noch Hier:

Je mehr du nach Jhm greiffst / je mehr entwird Er dir.

Nikolaus von Kues meint dasselbe in anderer Ausdrucksweise:

Zu Dir, Gott, der du die Unendlichkeit bist, kann nur derjenige herantreten, dessen Vernunft im Nichtwissen ist, d. h., der weiß, dass er, was dich betrifft, ein Nichtwissender ist. [...] Gerade weil du die Unendlichkeit bist, weiß die Vernunft um ihr Nichtwissen. De visione dei, cap. 13, n. 52,11–13.

Zwischen Anfang und Ende

Unsere Bilder versagen nicht nur an den beiden Raumextremen des Größten und Kleinsten, also des Mikro- und Makrokosmos, der für uns in Wahrheit eben nicht ein Kosmos – etwas Wohlgeordnetes – ist, sondern eine Terra incognita jenseits der von unseren Bildern allein erreichbaren Mittleren Welt. Sie versagen mit gleich augenfälliger Evidenz an den beiden Zeitextremen eines angenommenen Beginnens und Endens. Die Inder haben sich die große Weltgeschichte als ein dauerndes Auf und Ab von Weltentstehung und Weltuntergang vorgestellt. So haben sie das Problem des Beginns umgangen. Denn jeder Beginn löst die Frage aus, was denn vor diesem Zeitpunkt lag. In der Mittleren Welt unserer Alltagserfahrung gibt es vor jedem Geschehen stets auch ein anderes Geschehen. Ein absoluter Beginn ist deshalb in dem von uns besiedelten Zeit- und Raumkontinuum ebenso unvorstellbar wie dessen Gegenteil: ein absolutes Ende. Indem sie das eine Problem beseitigten, haben die Inder sich freilich ein anderes aufgehalst. Denn nun müssen sie eine ewige Welt annehmen. Die Skala der Zeit in beiden Richtungen ist dann ja offen und unbegrenzt. Die Ewigkeit aber liegt unserer Vorstellungskraft nicht weniger fern. Auch sie ist nicht in unserer Erfahrung verankert. Wie immer wir die Frage der Zeit im Hinblick auf die Welt angehen, unsere Bilder verlieren hier ihre Tauglichkeit.

Denn menschliche Vorstellung, die sich so problemlos auf die Mittlere Welt anwenden lässt, sieht sich mit dem eigenen Versagen sofort konfrontiert, wenn sie sich über deren Grenzen hinauswagt. Das gilt für die beiden Enden auf der Skala der Zeit ebenso wie für die beiden Extreme des Raums. Im unendlich Kleinen versagt unsere Anschauung ebenso wie im unendlich Großen. Wir erleben es als geradezu qualvoll, unsere Vorstellung an einem Raum ohne Grenzen erproben zu müssen. Was kommt jenseits dieser Grenze und dann noch weiter und immer weiter? Solche Versuche erschüttern uns. Sie bringen uns die Begrenztheit unserer geistigen Vermögen angesichts einer Wirklichkeit zu Bewusstsein, für deren Verstehen sie nicht gemacht sind.

Anders gesagt, beim Verlassen der Mittleren Welt stoßen wir auf das Undenkbare: die Grenzen unserer Vorstellungskraft und unserer Vernunft. Schon vor uns stießen die Menschen aller Epochen und Kulturen darauf - und reagierten darauf auf je eigene Weise. Die Grenze verläuft dabei zwischen Machtreligion und Machtwissenschaft einerseits und kritischem Denken und Mystik auf der anderen Seite. Die ersten versuchten stets das Undenkbare zu verdrängen oder - wenn ihnen das nicht gelang - es scheinbar zu domestizieren und so umzudeuten, dass es nicht als eigenes Nichtwissen erscheint. Mythos und Scheinerklärungen hatten Antworten zu geben, die weiteres Fragen abstellen sollten. Scheinlösungen wie die vom gekrümmten Raum übernehmen in unserer Zeit exakt dieselbe Funktion. Um uns vor dem Zustand von Schwindel und Desorientierung zu schützen, in den wir bei der Vorstellung eines grenzenlosen Raums unweigerlich geraten (mehr noch als bei der Vorstellung einer Zeit ohne Grenzen), sprechen wir von seiner Krümmung, die wir mit der Grenzenlosigkeit auf der Oberfläche einer Kugel vergleichen - eine Vorstellung, die uns augenblicklich beruhigt, weil sie ein vertrautes Bild der Mittleren Welt beschwört. Die Unendlichkeit einer Kugeloberfläche hat nichts Verwirrendes und Desorientierendes, sie ist in Wahrheit anschauliche Endlichkeit. Mit einem mentalen Trick haben wir uns vor der Erschütterung durch das Undenkbare bewahrt.

Die Physiker vermeiden es, sich mit ihren Gedanken so weit ins Grundsätzliche zu verlieren (auch das eine Reaktion auf Desorientierung). Sie halten sich an ihre Beobachtungen und die daraus gewonnenen Daten. Diese allein sind allerdings schon aufregend genug. Man ist nämlich auf das verblüffende Faktum gestoßen, dass die erkennbare Ordnung (die Struktur der Naturgesetze) sich nicht erst an den Rändern von Raum und Zeit auflöst, sondern schon inmitten des von uns überschaubaren Raum-Zeit-Kontinuums selbst. Es gibt kuriose Stellen in dem mit uns zeit- und raumgleich existierenden Universum, wo dessen überall sonst vorherrschenden Eigenschaften – jene, die wir leichtfertig als ewig und unverbrüchlich bezeichnen – keine Geltung besitzen. Inzwischen reden die Astrophysiker ziemlich unbekümmert von »Singularitäten« in der Natur, d.h. von einzelnen Punkten, in denen alle aus der Mittleren Welt bekannten Ordnungen ihre Geltung einbüßen.

1994 ist es mit Hilfe des Hubble Raumteleskops gelungen, die Existenz eines gewaltigen schwarzen Lochs im Zentrum der M87-Galaxie zweifelsfrei nachzuweisen. Im Hinblick auf seine Masse entspricht dieses Loch der unfassbaren Menge von nicht weniger als zwei bis drei Milliarden Sonnen. Im Inneren eines derartigen Lochs stürzen demnach Stoffmengen zusammen, welche für eine ganze Milchstraße ausreichen würden. Das bestürzende Paradox aber liegt darin, dass diese Mengen de facto verschwinden, denn sie verdichten sich zu etwas Geringerem als einem Stecknadelkopf, nämlich einem dimensionslosen Punkt. Milliarden von Sonnen, die eine ganze Milchstraße füllen, verwandeln sich demnach in ein raumloses Nichts. Das ist nicht weniger als eine eklatante Verletzung aller sonst von uns in der Mittleren Welt beobachteten Ordnungsstrukturen. Es ist eine Aufhebung genau jener Gesetze, die eine frühere Wissenschaft als überall und ewig gültig vorausgesetzt hatte.[39] Die vermeintliche Homogenität des Raums und der Zeit ist mit Löchern punktiert – mitten im Gewebe der Gesetzhaftigkeit.

In dieser Durchbrechung der für uns normalen Gesetze der Mittleren Welt liegt der Grund für die seltsame Benennung als einzigartige Stellen oder »Singularitäten«. Wie einzigartig diese Stellen jedoch tatsächlich sind, ob die Natur sich also gewöhnlich gerade an jene Regeln hält, die uns zufällig aus der uns zugänglichen Mittleren Welt besonders bekannt sind, oder ob sie im Rest des Universums ganz andere oder überhaupt keine von uns darstellbaren Regeln besitzt, darüber lässt sich nur spekulieren. Der Begriff der Singularitäten drückt bereits eine Voreingenommenheit unsererseits aus. Wir glauben, dass die Natur sich derartige Ausrutscher nur ausnahmsweise erlaube, uns aber im Übrigen ein Gesicht zuwendet, das auf unser Erkenntnisvermögen Rücksicht nimmt. Deshalb drücken wir eben auch unser Befremden aus, wenn sie nicht länger jenen Ordnungen »gehorcht«, die wir ihr von Ewigkeit an und überall zuschreiben wollten. Doch haben wir damit im Grunde nur das uns Erreichbare und Vertraute zur Regel erklärt. Auch das ist eine Art Anthropomorphismus: Die verstehbare Mittlere Welt verwechseln wir mit Welt überhaupt. Alles weist jedoch darauf hin, dass Atom- und Astrophysik sich darauf gefasst machen müssen, jenseits der Mittleren Welt immer häufiger auf Singularitäten zu stoßen, so dass ihre »Bilder« allmählich verblassen, bis sie schließlich überhaupt unbrauchbar werden.

Kritische Wissenschaft, als dessen ersten großen philosophischen Repräsentanten ich Immanuel Kant betrachte, hat immer schon offen zugegeben, dass ihre Begriffe an den beiden Rändern der Mittleren Welt versagen. Das Problem der Unendlichkeit war ja schon immer unlösbar, noch bevor die Physik auf Quanten und Schwarze Löcher stieß. Die kritische Wissenschaft hat keine Schwierigkeiten damit, die Begrenztheit der menschlichen Erkenntnis offen einzugestehen. Sie weiß um die Schranken unseres wissenschaftlichen Begreifens und unserer Herrschaft über die Welt. Nur Machtwissenschaft, deren heutiger typischer Repräsentant ein Richard Dawkins ist, besteht darauf, dass alle Rätsel grundsätzlich gelöst werden können oder schon gelöst worden sind. Die begreifliche Euphorie über einen bedeutenden Erkenntnisgewinn, wie er in der Biologie aufgrund der Entdeckungen des genetischen Codes möglich war, macht diesen Wahn erklärlich, ohne dass freilich die ihm zugrunde liegende Blindheit dadurch entschuldbar wird.

Rückblick (metaphysische Wissenschaft):

Kritisches Denken ist nicht erst eine Fähigkeit, die mit der modernen Wissenschaft zum Durchbruch gelangte. Wir wissen, dass die Menschen vor zehntausend Jahren genetisch mit uns identisch waren. Ihr Denkvermögen war nicht weniger ausgebildet als das unsrige heute. Genauso wie wir stießen sie auf das Paradox und die Undenkbarkeit, sobald sie versuchten, die Welt der Vernunft zu unterwerfen. Gewiss, eine durch Wissen und Können immens fortgeschrittene Naturerkenntnis ermöglicht uns heute, die Grenzen der Denkbarkeit viel präziser zu lokalisieren. In diesem Sinne versuche ich hier, die Bruchlinien einer dreifach verschachtelten Welt nachzuzeichnen. Doch das ändert nichts daran, dass unsere Ahnen vor dreitausend Jahren schon dasselbe Erstaunen vor einer Welt verspürten, die der Ratio nur teilweise zugänglich ist. Und sie haben ihre Erschütterung auch auf wunderbare Weise in dem berühmten Schöpfungslied des Rigveda in Worte gegossen.

Damals war nicht das Nichtsein, noch das Sein,

Kein Luftraum war, kein Himmel drüber her. –

Wer hielt in Hut die Welt, wer schloss sie ein?

Wo war der tiefe Abgrund, wo das Meer?

Nicht Tod war damals noch Unsterblichkeit,

Nicht war die Nacht, der Tag nicht offenbar. –

Es hauchte windlos in Ursprünglichkeit

Das Eine, außer dem kein andres war.

…

Als quer hindurch sie ihre Messschnur legten,

Was war da unterhalb? und was war oben? –

Keimträger waren, Kräfte, die sich regten,

Selbstsetzung drunten, Angespanntheit droben.

Doch, wem ist auszuforschen es gelungen,

Wer hat, woher die Schöpfung stammt, vernommen?

Die Götter sind diesseits von ihr entsprungen!

Wer sagt es also, wo sie hergekommen? –

Er, der die Schöpfung hat hervorgebracht,

Der auf sie schaut im höchsten Himmelslicht,

Der sie gemacht hat oder nicht gemacht,

Der weiß es! – oder weiß auch er es nicht?

Hier spricht nicht Mystik, sondern kritisches Denken vor Aufkommen der Wissenschaften. Das Denken erkennt seine Grenzen angesichts jener Fragen, womit es den Bereich der Mittleren Welt überschreitet. Ohne dieses kritische Denken, das unmittelbar das Tor zum Geheimnis öffnet, würde Mystik sich nicht entwickelt haben.

Mitten im Alltagsgeschehen

Die Bekanntschaft mit den Singularitäten der Physik ist insofern bemerkenswert, als das Undenk- und Unvorstellbare – z. B. ein dimensionsloser Punkt, der unendlich viel Masse besitzt – uns bereits innerhalb der Mittleren Welt begegnet, dort also, wohin uns unsere Instrumente und unsere Beobachtung noch sicher geleitet. Wir müssen also gar nicht bis an die Grenzen von Raum und Zeit vorstoßen, um die Konfrontation mit dem Undenkbaren zu erleben. Für die intuitive Vernunft, jenes Wirklichkeitsverständnis also, das nicht von ideologischen Vorurteilen verbogen wird, stand dies freilich immer schon fest. Tatsächlich begegnen wir dem Ende der erkennbaren Ordnung schon mitten im Alltagsleben. Obwohl wir diese Einsicht normalerweise verdrängen, ist dieses voll von »Singularitäten«, d. h. von Ereignissen, die für uns unerklärbar sind und es auch bleiben.

Nehmen wir als Beispiel ein so alltägliches Ereignis wie einen Autounfall auf der Kurve einer eisglatten Straße. Wir wissen, dass es zu dem Weggleiten des Autos und dem Zusammenstoß mit dem entgegenkommenden Fahrzeug nur deswegen kam, weil eine bestimmte Temperatur unterschritten wurde und Leitungswasser aus einem geplatzten Rohr über die eiskalte Straße floss. Die Straßenkälte war die Ursache für das sofortige Gefrieren des Wassers. Soweit haben wir es mit kausalen Linien zu tun, die den wiederhol- und dadurch auch erklärbaren Aspekt des Geschehens erhellen. Doch nur dies und nicht mehr wird durch das Kausalverhältnis beschrieben. Die Tatsache, dass Materialermüdung gerade in diesem Moment das Platzen eines Wasserrohres zur Folge hatte, hängt von atomaren Vorgängen ab, deren zeit-räumliche Koinzidenz nur in weiten Grenzen bestimmt werden kann. Die Tatsache, dass gerade an jenem Abend die Temperatur unter den Nullpunkt geriet, wird von komplex vernetzten Faktoren bestimmt, möglicherweise dem Flügelschlag eines Schmetterlings über Ulan Batur, der eine veränderte Großwetterlage auslöste. Die Tatsache endlich, dass der Fahrer gerade zu jener Stunde den Wagen über dieses Stück Straße lenkte, geht zwar auf einen Entschluss zurück, der durch einen Streit mit seinem Chef ausgelöst wurde, aber in gleichartigen früheren Situationen hatte er sich stets anders verhalten, so dass ein ursächliches Verhältnis daraus nicht ableitbar ist. Mit anderen Worten, die wenigen Schnittlinien der Notwendigkeit, wie sie durch das Gefrieren von Wasser und das Ausgleiten des Fahrzeugs auf einer eisglatten Kurve gegeben sind, sagen überhaupt nichts darüber aus, warum gerade dieses Fahrzeug mit diesem Fahrer in diesem Moment einen derartigen Unfall erleiden musste. Unbegrenzt viele Ereignisse hätten stattdessen ebenso eintreten können – und mit gleichem Recht oder Unrecht hätten wir jedes von ihnen für gleich gut erklärt gehalten, weil die Lücken der Notwendigkeit ausreichend groß sind für eine faktisch unbegrenzte Zahl von Alternativen.

In jedem Momente ereignen sich also zahllose konkrete Ereignisse in unserer unmittelbaren Nachbarschaft - ein Autounfall, ein Waldbrand, eine Hochzeit zwischen zwei Menschen aus unserer Bekanntschaft - die wir nicht in dem Sinne zu erklären vermögen, dass wir sie voraussagen könnten. Auch wenn zahllose wohl bekannte Gesetze an ihrem Zustandekommen mitgewirkt haben, reicht dies doch keineswegs aus, um daraus ihr tatsächliches Eintreten abzuleiten. Jedem dieser konkreten Ereignisse stehen vielmehr unzählige andere Möglichkeiten zur Seite, deren Eintreten wir für ebenso natürlich, einleuchtend oder gar notwendig gehalten hätten. Wir sind nicht nur faktisch sondern prinzipiell außerstande, irgendein Ereignis vorherzusagen, das nicht wie die Beschleunigung eines fallenden Steins oder das Kochen von Wasser rein gesetzmäßig verläuft, also eine bloße Wiederholung isolierter Geschehensabläufe unter gleichartigen Bedingungen ist.

Anders gesagt, unsere Voraussagen können sich immer nur auf Ereignisstränge oder wiederholbare Geschehensabläufe beziehen. Nur im Hinblick auf diese können wir von gesetzmäßigen Abläufen sprechen. Solche Abläufe bilden allerdings nur einen Bruchteil jener komplexen Ereignisse, die wie der genannte Autounfall in unserer Umgebung täglich geschehen, und die zwar in vielerlei Einzelsträngen mit Gesetzmäßigkeit verknüpft sind, aber in ihrem konkreten Gesamtbild durch diese Gesetzmäßigkeiten weder erklär- noch vorhersehbar sind. Dem intuitiven Wissen war das von jeher bekannt, nur die vorwissenschaftliche Magie (vgl. S. 36) früherer Zeiten ebenso wie die Machtwissenschaft unserer Epoche hat diese elementare Wahrheit zu verdrängen vermocht.

Das Neue

Viele Ereignisse geschehen nicht »zufällig« sondern werden durch unser bewusstes Planen herbeigeführt, sind also das Resultat unserer von keiner Gesetzmäßigkeit erfassbaren Freiheit. Diese Freiheit bringt das Neue hervor, sie bildet damit eine der Triebkräfte der Evolution, d. h. der bewussten oder unbewussten Veränderung der uns umgebenden Welt. Es sind nicht die von uns gefundenen Gesetze, sondern es ist unsere Freiheit bei der Anwendung dieser Gesetze, die das Antlitz des Planeten zum Guten und Schlechten innerhalb von nur zwei Jahrhunderten bis zur Unkenntlichkeit neu zu gestalten vermochte. Der Mensch ist eine der wirksamsten Triebkräfte der Evolution, aber niemand hätte vor dreihundert Jahren voraussehen können, wie diese konkret aussehen würde. Und wir selbst haben heute keine Vorstellung davon, in welchem Zustand der Planet und wir selbst uns nach weiteren dreihundert Jahren befinden werden. Schon hier, mitten im Zentrum der Mittleren Welt, bei der Voraussage der von uns selbst bewirkten Veränderungen versagt alle wissenschaftliche Erklärung.

Unser eigener Standpunkt im Hier und Jetzt ist in dieser Hinsicht nicht privilegiert. Gegenwart wechselt je nachdem, auf welchem Punkt der Zeitskala ein Beobachter sich gerade befindet. Nehmen wir an, eine wie immer verkörperte Intelligenz hätte ihren Beobachtungsposten kurz nach dem sogenannten »Urknall« beziehen können, als ihr die Materie nur mit den Eigenschaften des Plasmas bekannt sein konnte. So groß diese Intelligenz auch gewesen wäre, hätte sie aus diesen Eigenschaften doch die Entstehung des Periodensystems mit seinen 118 chemischen Elementen keineswegs vorhersagen können, ebenso wenig wie aus der Existenz der Elemente die konkrete Bildung von Sternen und Planeten.[40] Das Spätere ist im Früheren nicht angelegt, es ist daher aus diesem auch nicht abzuleiten. Der jeweils vorangehende Zustand erlaubt nicht mehr als eine Extrapolation der in ihm herrschenden Regelmäßigkeiten und genau deshalb bleibt alles Übrige: das Neue, aus ihm unableitbar und unvorhersehbar. Deswegen konnte auch aus dem Zustand eines »toten« Planeten nicht abgeleitet werden, dass darauf irgendwann einmal Leben entstehen würde. Aus der bloßen Kenntnis des biologischen Lebens wiederum lässt sich die Entstehung von Gefühlen nicht ableiten und darauf aufbauend ebenso wenig die des Bewusstseins etc. Der Baukastentraum einer reduktionistischen Wissenschaft, die immer wieder versuchte, aus der Vergangenheit die Zukunft und aus Teilen das Komplexe herzuleiten bzw. umgekehrt dieses auf jenes zu reduzieren, musste an dieser Aufgabe immer von neuem scheitern.[41]

Mit anderen Worten, die Evolution der unorganischen und organischen Welt weist zwar in jeder Epoche des Werdens eine unüberschaubar große Zahl sich wiederholender Abläufe auf, die sich in Gestalt von Gesetzen beschreiben lassen, aber zur gleichen Zeit gibt es eine unendliche Zahl von sich nicht wiederholenden Abläufen, die jeweils das konkret Neue und die Einzigartigkeit einer Epoche ausmachen. Diese aber stellen sich unserer Erkenntnis als Zu-Fälle dar, d. h. sie stehen außerhalb unserer Erkenntnis. Die eigentliche Entwicklung, das Fortschreiten zum Neuen, nie Dagewesenen ist für uns schlicht undenkbar. So wie wir nicht wissen können, wie die Welt in einer Million Jahren aussieht - abgesehen von jenen großen Konstellationen der galaktischen Entwicklung, die schon seit vielen Millionen Jahren einem bestimmten Regelmaß folgen – so wenig hätte die wissenschaftliche Intelligenz derartige Zukunftsprognosen von irgendeinem beliebig gewählten Punkt auf der Zeitskala aus anstellen können. Der Baukastentraum der Wissenschaft war ein unrealisierbarer Wahn.

Für die Erkenntnis des Hier und Jetzt ist diese Einsicht von zentraler Bedeutung. Wir wissen unendlich vieles über den konkreten Verlauf unserer näheren Zukunft. Im Großen und Ganzen wissen wir heute schon darüber bescheid, wie der Verkehr, die Wirtschaft, die Bildung, die Energieversorgung der nächsten Jahre aussehen wird. Nur weil die Zukunft als Extrapolation aus der Vergangenheit für unsere Zwecke weitgehend berechenbar ist, können wir uns auf sie einrichten und in ihr weiterleben. Genau so weit reicht damit auch unsere Herrschaft. Doch zur gleichen Zeit wissen wir, dass diese Zukunft in gleichem Umfang ungewiss ist. Kriege und Wirtschaftszusammenbrücke, Seuchen, der Kollaps der Natur und andere noch nicht einmal geahnte Katastrophen, aber auch unvorhergesehene Aufschwünge, Entdeckungen usw. können von einem Moment auf den anderen in unser Leben eingreifen und es radikal verändern. Die letzten zweihundert Jahre Menschheitsentwicklung mit ihren zahlreichen unvorhergesehenen Entdeckungen und technologischen Durchbrüchen liefern dafür wohl den überzeugendsten Beweis überhaupt. Die generelle Unmöglichkeit, die Zukunft durch die Vergangenheit zu bestimmen, ist wie im Brennspiegel auch im Hier und Jetzt zu erkennen.

Die Undenkbarkeit des zufallenden Neuen ist also letztlich genauso tief verankert wie die Grenzen der Erkenntnis, die ich zuvor an den Beispielen von Raum und Zeit exemplifizierte. Dort habe ich davon gesprochen, dass wir uns weder die Endlichkeit noch die Unendlichkeit des Raums vorstellen können und weder einen Beginn noch ein Ende der Zeit. Wie schon Kant bewies, gerät unser Denken dabei jedes Mal in unaufhebbaren Widerspruch zu sich selbst. Aber so geht es uns auch, sobald wir die Entstehung des Neuen ins Auge fassen. Wir können uns weder vorstellen noch denken, dass das Zukünftige nicht im Vergangenen angelegt sei. Woher soll es kommen, wenn nicht aus der Vergangenheit? Aus der Mittleren Welt sind wir daran gewöhnt, das Heutige aus dem Gestern herzuleiten.

Andererseits gibt es für unser Denken aber nicht den geringsten empirischen Anhaltspunkt, dass eine solche Ableitung des Neuen tatsächlich möglich ist. Selbst wenn wir die Eigenschaften des Plasmas kurz nach dem Urknall im Hinblick auf sämtliche empirisch überhaupt feststellbaren Eigenschaften aufs Genaueste untersuchen, finden wir darin nirgendwo einen Hinweis auf alles das, was aus diesen Bausteinen einst werden sollte: z. B. Kanarienvögel, Menschen, Bewusstsein und Dantes Divina Commedia.

Und es nützt uns auch nichts, dass wir eine andere Perspektive beziehen, indem wir zum Beispiel zwischen einem materiellen Grundsubstrat und einer es jeweils in bestimmte Formen verwandelnden Information unterscheiden. Die kosmische Evolution würde sich uns dann als ein Prozess ständig komplexerer und neuer Information darstellen. Doch das Problem würde im Wesentlichen unverändert bleiben. Auch in diesem Fall wäre es uns unmöglich, aus kurz den nach dem Urknall vorhandenen Informationen die späteren komplexen Informationsstrukturen zu erschließen.

Anders gesagt, wir wissen zwar mit größter Gewissheit, dass das Spätere aus dem Früheren hervorging. Aber wir können weder sagen, dass die kommende Welt im Kleinsten und Frühesten schon enthalten sei noch ergibt es einen Sinn für unsere Erkenntnis, das Gegenteil zu behaupten, nämlich dass alles Neue aus dem Nichts entspringe.[42] Denn was ist dieses Nichts? Wieder stoßen wir auf die Barriere der Undenkbarkeit.

Und wir begegnen auch hier wieder genau jener Formel, welche die Mystik schon seit frühester Zeit für das Unbegreifbare fand. Es ist weder das eine noch das andere, weder dieses noch jenes. Wie immer wir uns die Entstehung des Neuen, z. B. die kosmische Evolution, auch vorzustellen versuchen, jedes Mal gerät die Vernunft an unüberwindbare Grenzen.

Rückblick (paradoxe Welt):

Das Neue ist für uns das Zu-fallende, nicht im Sinne eines ideologisch als wertlos erklärten Zufalls, den wir mit Zufallsgeneratoren erzeugen, um uns dadurch ein augenfälliges »Bild« von seiner Wertlosigkeit zu machen, sondern im Sinne der Unfassbarkeit für das Denken. Wir wissen, das Neue »ist«. Es ereignet sich in einem fort und bestimmt unsere Zukunft, aber wir können es nicht definieren, nicht durch die Erkenntnis in den Griff bekommen. Dieser Unmöglichkeit, das für uns Wesentliche diskursiv zu erfassen, war sich der große chinesische Mystiker Zhuangzi (365 – 290 v. Chr.) deutlich bewusst.

Shun befragte seinen Gehilfen und sagte: »Kann man den WEG erlangen und dann besitzen?«

»Ihr besitzt noch nicht einmal Euren eigenen Körper. Wie könntet Ihr dann den WEG erlangen und ihn besitzen?«

»Wenn ich meinen eigenen Körper nicht besitze«, fragte Shun, »wer besitzt ihn dann?«

»Er ist eine Form, die Euch von Himmel und Erde anvertraut wurde. Auch Euer Leben besitzt Ihr nicht; es ist eine Harmonie, die Euch von Himmel und Erde anvertraut wurde. Auch Eure Nachkommen besitzt Ihr nicht; sie sind wie abgestreifte Häute, die Euch von Himmel und Erde anvertraut wurden… Alle diese Dinge verdanken sich dem machtvollen Lebensatem von Himmel und Erde; wie also könnten wir sie erlangen und besitzen?«

Das Neue ist natürlich nicht identisch mit demjenigen, was hier als Dao, der Weg, bezeichnet wird, aber es ist ein Teil des großen Geheimnisses, das auch in dem folgenden mittelalterlichen Sinnspruch aufleuchtet.

Ich komm, weiß nit woher,

ich bin und weiß nit wer,

ich leb, weiß nit wie lang,

ich stirb und weiß nit wann,

ich fahr, weiß nit wohin:

mich wundert’s, dass ich fröhlich bin.

Materie und Bewusstsein

Dem Hier und Jetzt stehen wir ohnmächtig gegenüber, wenn wir zu erklären versuchen, wie es aus in seiner faktischen Komplexität aus dem Einfachsten und Frühesten entstand, doch die gleiche Erfahrung von Undenkbarkeit machen wir auch dann, wenn wir ein scheinbar so simples Problem wie die zeitliche Abfolge von Geist und Materie untersuchen. Auf den ersten Blick scheint hier alles offensichtlich zu sein. Die Materie steht in der Entwicklung am Anfang, der Geist trat irgendwann ganz am ihrem Ende in Erscheinung, noch eine ganze Zeit später als das Leben, das sich selbst als eine Späterscheinung der kosmischen Entwicklung manifestiert.

Doch so einfach liegen die Dinge nur für den Empiriker, der seinen Blick eng an die Tatsachen heftet, ohne nach den Bedingungen zu fragen, welche die Tatsachen und der Blick selbst zur Voraussetzung haben. In dem Augenblick, wo diese tieferen Bedingungen in den Lichtkegel der Betrachtung rücken, verändert sich die Perspektive auf grundlegende Weise. Existiert Materie auch ohne ein Bewusstsein, in dem sie sich spiegelt? Die Antwort auf diese scheinbar einfache Frage ist viel schwieriger, als es auf den ersten Blick scheint. Zwar bereitet uns die Vorstellung wenig Mühe, dass das eigene Bewusstsein schwindet und mit dem Tode aller anderer Menschen sukzessive auch jedes weitere Bewusstsein. Dann bliebe, so könnten wir meinen, eine Welt zurück, die existiert, obwohl es niemanden gibt, der diese Existenz registrieren könnte. Genau dies ist auch die Auffassung der Physik, wenn sie davon spricht, dass Milliarden von Jahren seit Entstehen des Universums bis zu dem Zeitpunkt vergangen sind, als Leben und später auch Bewusstsein entstanden.

Doch brauchen wir uns nur das Problem der Zeit vor Augen zu führen, um die Naivität eines solchen Standpunktes aufzudecken. Was wir als Entwicklung, z. B. die Entwicklung des Kosmos, bezeichnen, setzt ein Bewusstsein von Zeit voraus. Zeit aber besteht in der Gleichzeitigkeit des Ungleichzeitigen, d. h. in den Fußabdrücken, welche verschiedene Zustände in einem Bewusstsein erzeugen. Die Frage, ob es Zeit auch außerhalb eines Bewusstseins gibt, lässt keine vernünftige Antwort zu. Denn wenn wir etwa behaupten, dass die Welt auch ohne die Beobachtung lebender Wesen vorhanden sei, dann sagen wir letztlich ja nur, dass sie weiterhin von irgendeinem anderen Bewusstsein als existent erlebt, gesehen oder aufgefasst wird. Einen anderen als diesen Sinn können wir unserer Behauptung nicht geben. Mit anderen Worten, wir setzen immer und notwendig die Existenz eines Bewusstseins voraus: »esse est percipi« (Sein ist gleichbedeutend mit Wahrgenommenwerden), so drückte es schon der irische Theologe und Philosoph George Berkeley (1685 - 1753) aus.[43]

Im sogenannten anthropischen Prinzip, das zuerst 1973 von dem Mathematiker Brandon Carter aufgestellt wurde, wird dieser Faden noch etwas weiter und fester gesponnen. Was der Ire Berkeley als grundlegende Einsicht aufgestellt hatte: Keine Welt ohne einen Beobachter, der ihre Existenz registriert, das wird im anthropischen Prinzip der Physiker auf einer Ebene vertiefter Konkretheit gestellt. Allerdings verläuft der Blick nicht wie bei Berkeley vom Beobachter zum Beobachteten sondern in umgekehrter Richtung. Der Physiker geht von der Welt aus, um von ihr zum Beobachter zu gelangen. Die Welt muss so beschaffen sein, formuliert es das anthropische Prinzip, dass es in ihr überhaupt Menschen wie uns geben könne, Menschen, die sie wahrnehmen und beschreiben. Sie muss also bestimmte physikalische und chemische Voraussetzungen besitzen, damit wir, die Beobachter, in ihr überhaupt zu existieren vermögen und sie dadurch zum Gegenstand für unsere Beobachtung wird. Doch diese Umkehrung der Perspektive, die nur das uralte Problem der Priorität von Henne oder Ei aufwirft, ändert nichts an der grundlegenden Einsicht, dass es offenbar einen notwendigen Zusammenhang von beobachteter Welt und Beobachter gibt.

Doch auch mit dieser Einsicht haben wir das Problem keinesfalls abschließend gelöst. Denn die Existenz dieser Welt hängt, wie schon gesagt, gewiss nicht von irgendeinem bestimmten Bewusstsein ab. Wie schon gesagt, können wir uns mühelos vorstellen, dass wir selbst und jeder andere Mensch oder auch jedes andere uns bekannte Bewusstsein verschwindet, ohne dass die Existenz der Welt durch diese graduelle Verminderung in Nichtsein umschlagen würde. Mit anderen Worten, es macht keinen Sinn, sich Existenz ohne Bewusstsein vorzustellen, es macht aber ebenso auch keinen Sinn, bei der sukzessiven Ausscheidung irgendwelcher bestimmter Beobachter an irgendeinem Punkt stillzustehen. Wiederum stoßen wir auf ein unüberwindbares Paradox – auf Undenkbarkeit.[44] Wir stehen vor einem Problem, für das es keine abschließende Lösung gibt.

Allerdings, in der von uns überschaubaren Mittleren Welt brauchen wir uns um dieses Paradox nicht zu kümmern. Wir können es sogar ganz übersehen, wie es der Großteil der Menschen einschließlich der Wissenschaft tut. Virulent zum Vorschein gelangt es nur dann, wenn wir mit unseren Fragen über die Grenzen der Mittleren Welt hinausgelangen. Kaum stellen wir die Frage nach Geist und Materie im Hinblick auf die Welt überhaupt, stoßen wir erneut an die Grenzen unserer Erkenntnis.

Real oder ideal?

Und dieses Paradox begleitet uns auch dann, wenn wir uns das Problem nicht in der zeitlichen Perspektive des Vorher und Nachher vor Augen führen, sondern in der räumlichen des Innen und Außen, wie es uns der Idealismus vor Augen führt. Stimmt es, dass die Welt außerhalb meines Körpers real und wirklich vorhanden ist, also so wie es der naive und gesunde Menschenverstand intuitiv voraussetzt und der Realismus zur philosophischen Wahrheit erhebt? Oder beruht diese Vorstellung auf einer naiven Täuschung, weil die Welt immer nur als ein Abdruck in meinem Gehirn existiert – dies die Auffassung des Idealismus? Der Kampf zwischen beiden Positionen hat die besten Geister über Jahrhunderte beschäftigt. Selbst Naturwissenschaftler, die gewöhnlich die handfeste Perspektive der realen Wirklichkeit beziehen, gerieten ins Zweifeln, wenn sie sich, wie es etwa Erwin Schrödinger tat, mit diesem Problem befassten.[45] Immer wurde versucht, eine Antwort im Sinne der einen oder der anderen Alternative zu geben. Dabei lag der Realismus der naiven und der naturwissenschaftlichen Auffassung näher, während der Idealismus seit Kant unter den Philosophen und Geisteswissenschaftlern die größere Gefolgschaft besaß.

Immer wurde dabei eine andere Position fast ganz übersehen, nämlich die, dass das Problem grundsätzlich unlösbar sein könnte, weil wir an die Grenze des Denkbaren stoßen. Tatsächlich, können wir den Begriff des »Innen« nicht denken, ohne ein »Außen« vorauszusetzen – und genauso verhält es sich umgekehrt. Auf diese gegenseitige Bedingtheit sind wir schon im Verhältnis von Freiheit und Notwendigkeit gestoßen. Wenn der Idealist deshalb behauptet, dass »im Grunde« die Wirklichkeit nur als Bild in einem Bewusstsein vorhanden sei, also immer nur innerhalb eines Menschen, so leugnet er nachträglich, was er zuvor wie jeder andere als selbstverständlich vorausgesetzt hatte, nämlich dass es ein Außen zu diesem Innen gibt. Die Behauptung, dass Wirklichkeit nur innen geschehe, setzt dieses Außen zwangsläufig voraus. Andererseits können wir natürlich durchaus behaupten, dass der Gegensatz von Innen und Außen selbst nur ein solcher unseres Bewusstseins sei, dass also alles Wahrnehmen, alles Denken und Fühlen nichts als Bewusstsein sei, das sich selbst die Pole von innen und außen erdenkt. Dann aber haben wir wieder einen Teil der Wirklichkeit, den wir intuitiv als selbstverständlich vorausgesetzt haben, im Nachhinein ausgeschlossen, diesmal nämlich die reale Welt als Gegenstand unseres Bewusstseins. Genauso wie wir vorher künstlich das Außen verdrängten, weil wir alles zu einem Innen erklärten.

Wie wir es auch drehen und wenden mögen, die Welt existiert zwar für uns nur in unserem Bewusstsein, aber der Idealismus ist damit durchaus nicht bewiesen. Und andererseits zweifeln wir in unserem praktischen Leben zwar keinen Augenblick an ihrer konkreten Realität, aber der Realismus ist deswegen noch längst keine etablierte Wahrheit. Beide Positionen sind in sich schlüssig und doch stoßen wir hier erneut auf Undenkbarkeit, weil keine unabhängige Instanz existiert, die das Problem für uns entscheiden könnte. Alle Ideologien der Macht, gleichgültig ob von religiösen oder wissenschaftlichen, manchmal auch philosophischen Körperschaften aufgestellt und verteidigt, haben sich darum bemüht, fertige Lösungen anzubieten, um die Welt zu vereinfachen. Nur das kritische Denken schreckt nicht davor zurück, auf dem Wege des Denkens die Grenzen des Denkens aufzuzeigen.

Rückblick (weder dieses noch jenes):

Alles was die diskursive Vernunft über die höchste Realität und ihr Wesen sagt, alle Bilder, in denen sie diese verehrt, gehen letztlich an ihr vorbei, in Wahrheit ist sie weder dieses noch jenes (neti, neti). In diesem Sinne heißt es in der Ārsheya-Upanishad:

Ich würde etwas ebenso Unrichtiges sagen, wenn ich Gott ein Sein nennte, wie wenn ich die Sonne bleich oder schwarz nennen wollte. Gott ist weder dies noch das.

In solchen Aussagen bewegt sich die Mystik auf zwei verschiedenen Ebenen. Auf der einen schließt sie sich der kritischen Wissenschaft an und gelangt dabei zu einer rein negativen Feststellung: Vernunft ist jenseits der eigenen Grenzen zur Ohnmacht verdammt. Sie stößt auf Undenkbarkeit. Als Mystiker aber braucht der Mensch sich nicht mit dieser Ohnmacht abzufinden. Er weiß, dass er in gewissen Momenten eine Erweiterung seines Bewusstseins erlebt, die ihn auf eine andere Ebene führt. Dort erhält das »neti, neti« für ihn einen anderen Sinn. Es wird für ihn zum überwältigenden Ausdruck des Ganzen, aus einer qualvoll empfundenen Ohnmacht gelangt er zur Fülle der Welt, die zugleich die Fülle des Göttlichen ist, wie die Chāndogya-Upanishad es in folgender Zeile ausdrückt:

Wo einer kein andres [nichts Fremdes] sieht, kein andres hört, kein andres erkennt, das ist die Unbeschränktheit [= Fülle].

Fülle und Leere stehen hier ganz nah beieinander, wie es Angelus Silesius im folgenden Vers formuliert:

Man kann den höchsten Gott mit allen Namen nennen, Man kann ihm wiederum nicht einen zuerkennen.

Die Doppelbödigkeit der Verneinung wird von Laotse gleich in den ersten Versen des Daodejing eindringlich beschworen.

Aus dem Namenlosen sind Himmel und Erde entsprungen.

Damit ist von vornherein ausgesprochen, dass die diskursive Vernunft, die ohne die Verwendung von Namen zur Blindheit verurteilt ist, dieses Geheimnis nicht zu ergründen vermag. Sie wird nie wissen, wie und warum es zur Entstehung von Himmel und Erde kam. Andererseits ist der Mensch sich der Fülle von Himmel und Erde in jedem Moment seines Lebens bewusst: Sie liegen ihm ja sichtbar vor Augen.

Intelligent Design

Freund, es ist auch genug! Im Fall du mehr willst lesen, so geh und werde selbst die Schrift und selbst das Wesen. Angelus Silesius

Diese Überlegungen erhalten eine besondere Aktualität, wenn wir sie auf die in jüngster Zeit in Mode gekommenen Vorstellungen von einem »Intelligent Design« beziehen, wonach die Evolution des Universums in all seiner Komplexität nur als Resultat göttlicher Planung aufgefasst werden kann. Auch hier sind die angebotenen Lösungen nur vordergründig einleuchtend und einfach. Wir wissen: Alle Bilder, mit denen wir die Wirklichkeit erklären, stammen aus der Mittleren Welt. Von dem, was wir in unserem Umfeld – in der uns zugänglichen Nische von Wirklichkeit - sehen, schließen wir auf das, was wir nicht mehr sehen. Aber mit diesem Verfahren geraten wir schnell in unwegsames Gelände. Gewiss, solange wir in der Mittleren Welt verbleiben, haben wir keine Schwierigkeiten mit unseren Folgerungen. So ist uns zum Beispiel klar, dass ein Gebäude von höchster Komplexität wie etwa der Kölner Dom nicht von selbst entstanden sein kann. Tausende Menschen haben an seiner Errichtung arbeiten müssen, doch auch ihre Arbeit bildet nur einen Teil der Entstehungsgeschichte. Denn zusätzlich bedurfte es noch einer planenden Intelligenz, die all diese Arbeiten lenkte. Bevor auch nur ein einziger Stein gesetzt worden ist, musste das künftige Bild dieses Gebäudes zumindest in seinen groben Umrissen schon als geistige Realität vorhanden gewesen sein. Um in materieller Gestalt überhaupt entstehen zu können, musste sich in den Köpfen einiger Menschen der Entwurf dieses Bauwerks bereits gebildet haben.

Dieser Zusammenhang zwischen menschlichem Wollen, das sich zu einem geistigen Entwurf konkretisiert, der dann seinerseits die Grundlage der materiellen Verwirklichung bildet, liefert das wohl älteste Erklärungsmodell für die Entstehung der Welt. Warum gibt es rings um uns Berge, Meere und Tiere? Die Antwort schien nahe zu liegen, wenn der Mensch die Ergebnisse seiner eigenen Tätigkeiten danach befragte, warum sie entstanden waren. Eine höhere Intelligenz muss sie im Voraus geplant und daraufhin ausgeführt haben. Der Mensch wusste, dass er selbst für das ihn umgebende Universum nicht verantwortlich war, also mussten es Wesen sein, die ihm an Macht und Können weit überlegen waren. Er nannte sie Geister, Dämonen oder Götter. Da die Bilder von Wollen, Planen und Ausführen zwangsläufig der Mittleren Welt entstammten, in diesem Fall aus der Selbstbeobachtung des Menschen, ergab es sich sozusagen von selbst, dass auch diese höheren Wesen stark menschliche Züge aufwiesen. Man konnte sich nicht gut ein gestaltloses Nichts als einen Planer vorstellen. Allenfalls spielte die Phantasie mit verschiedenen Attributen aus der Mittleren Welt, um diese Gestalten über das gewöhnliche Maß hinauszuheben: Sie stellte sich Götter mit vielen Armen, Dämonen mit tierischen Attributen etc. vor.

Auch das »Intelligent Design«, die geistige Planung der Welt durch einen christlichen oder anderen Gott, ist eine Vorstellung, die auf dieser ältesten Analogie aus der Mittleren Welt beruht. Der Mensch als Planer und Macher lieferte das Vorbild für übermenschliche Planer und Macher. Um diesen Ursprung der eigenen Projektionen vor sich selbst zu verschleiern, stellte er jedoch die tatsächliche Reihenfolge bewusst auf den Kopf, indem er behauptete, dass die Götter den Menschen nach ihrem Vorbild erschaffen hätten.

Doch dieses Deutungsschema ist in der Geschichte menschlichen Denkens nie unumstritten und deshalb auch nie das einzige gewesen. Denn die Entstehung neuer und komplexer Gebilde ließ sich auch mit ganz anderen Analogien aus der Mittleren Welt begründen. Ein Fluss trat über die Ufer und schwemmte Bäume und Häuser fort. Die Temperatur sank ab, und aus Wasser wurde mit einem Mal Eis. Zwei Hölzer wurden aneinander gerieben, und nach einiger Zeit wurde es so heiß, dass Flammen aufflackern. Ein abgeschossener Pfeil grub sich in das Fleisch eines Tieres, und dieses stirbt daraufhin. Wohin der Mensch auch blickte, es gab eine Fülle von Erscheinungen, die ganz ohne alle planende Intelligenz nach dem Schema einer zwangsläufigen Folge verliefen. Wollen und Intelligenz spielten dabei offenbar keine Rolle. Wasser wurde immer zu Eis, wenn die Kälte einen bestimmten Grad erreichte und Holz wurde immer heiß, sofern man nur lange und stark genug rieb.

Diese Beobachtung der Geschehnisse der Mittleren Welt brachte einige Menschen schon in der Vergangenheit auf den Gedanken, alles Geschehen einer Notwendigkeit zuzuschreiben, die unabhängig von allem menschlichen oder göttlichen Planen wirkte. Wir sahen, dass in Indien und ebenso in sogenannten primitiven Gesellschaften schon früh eine Magie existierte, die ohne Götter und Geister auskam oder diese zumindest als ohnmächtig erklärte und ganz an den Rand des Geschehens drängte. Aus Sicht dieser Weltanschauung geschahen die Dinge von selbst: aus eigenem Vermögen. Wie wir heute sagen würden: mechanisch. Diese frühe Magie wurde von einigen Wissenschaftlern mit Recht als »vorwissenschaftliche Wissenschaft« bezeichnet.[46] Sie war weltweit verbreitet, wenn auch weniger stark als das erst genannte Bild planender Intelligenzen. So spielte etwa bei den Griechen die Moira, die schicksalhafte Notwendigkeit, eine besondere Rolle, denn man stellte sich vor, dass sie noch über den Göttern stand.

Hegel und Darwin – die Antipoden

Der Gegensatz zwischen den beiden geistigen Haltungen - mit vollem Recht darf man sie als widerstreitende »Welt-Anschauungen« bezeichnen - ist mit größter Schärfe im 19. Jahrhundert zum Durchbruch gelangt. Romantik und Idealismus suchten nach personaler Intelligenz in der Geschichte. In Absicht und Wesen waren beide ein Aufbegehren gegen die erdrückende Übermacht der neuen wissenschaftlichen Welterklärung. Der Idealismus hat sich auf Dauer nicht durchsetzen können, insofern ist dieses Aufbegehren gescheitert. Auch die Romantik wurde seit der zweiten Hälfte des Jahrhunderts als reaktionäre Auflehnung gegen den Geist der Wissenschaften verstanden. Dennoch standen Philosophie, Kunst und Geschichtswissenschaft eine Zeitlang unter dem Bann dieser Strömungen und bildeten eine breite Front gegen den entzaubernden Zugriff der Wissenschaften. Goethe wagte es sogar, mit seiner Farbenlehre in die exakte Wissenschaft selbst vorzudringen und sich gegen Newton zu stellen. In heutiger Sprache lässt sich seine Absicht als der Versuch verstehen, der mechanistischen Farbenlehre eine der geistigen Wahrnehmung entgegenzusetzen.

Der Höhepunkt dieses Bemühens wurde in Hegels »Phänomenologie des Geistes« vom Jahre 1807 erreicht. In diesem monumentalen Werk unternahm es der deutsche Philosoph, den Gang der Weltgeschichte auf eine radikal andere Weise zu deuten als die zeitgenössische Naturwissenschaft, die den Geist ganz aus der Natur vertrieb, indem sie alles Geschehen nach der berühmten laplaceschen Formel verstand. Dieser Formel zufolge war eine ausreichend große Intelligenz im Prinzip dazu fähig, die ganze Zukunft aus der Vergangenheit zu errechnen (Laplace, S. 2). Alle Vorgänge der Natur ergaben sich daher als rein mechanisches Resultat zusammenwirkender Gesetzmäßigkeiten.

Hegel legte eine ganz andere Deutung der Weltgeschichte vor. Sein Hauptwerk, die »Phänomenologie des Geistes« enthält den Kern seiner Philosophie bereits im Titel. Weltgeschichte wird als Aufscheinen und Selbstverwirklichung eines übermenschlichen Geistes gesehen, und der Philosoph beschreibt den zugrundeliegenden Logos dieses Prozesses. Geschichte stellt sich so als der konkrete Widerschein der fortschreitenden Bewusstseinserweiterung einer Gottheit dar, die in diesem Prozess zu sich selber findet. Weltgeschichte ist für Hegel geistiger Entwurf – ein »Intelligent Design«, um es in heutigen Begriffen zu sagen - so wie auch das Handeln eines Menschen von geistigen Absichten gelenkt wird, die erst in seinem Gehirn entstehen müssen, bevor sie sich in Handlungen materiell manifestieren.

Hegels Werk stellte bis zur Mitte des Jahrhunderts die vorherrschende Evolutionstheorie dar. Die christliche Lehre von einem übermenschlichen Demiurgen, der nach vollbrachter Schöpfertat weiterhin die Welt überwacht, wurde von ihm in ein System gegossen, das das Christentum um ein neues Element bereicherte: die Vorstellung einer Entwicklung, die bei den niedersten Stufen des Menschseins beginnend, nämlich bei den Anfängen von individueller Moral und kollektiven Institutionen, sich von dort zu jenem vermeintlichen Höhepunkt weiterentwickelt, den Hegel in seiner eigenen Zeit lokalisierte.

Das neunzehnte Jahrhundert mit seinen epochalen Entdeckungen auf den beiden Gebieten der Natur- und der Menschengeschichte war vom Gedanken der Entwicklung geradezu besessen. Kein Wunder, dass nicht nur die Philosophie, allen voran eben Hegel, ein System der Evolution entwarf, sondern die Wissenschaft sich des Themas gleichfalls bemächtigte. Die Antwort der Wissenschaft auf eine Philosophie, die das Werden der Welt als Ausfluss eines göttlichen Willens verstand, konnte nichts anderes sein als eine Theorie, die genau den entgegengesetzten Weg beschritt, indem sie sich nur auf natürliche Ursachen und Bedingungen stützte. Im Jahr 1859 legte Darwin seine wissenschaftliche Evolutionstheorie vor: On the origin of species.

Das Augenmerk hat sich dabei freilich verschoben. Anders als Hegel befasst sich Darwin nicht mit der Entwicklung der Menschheit von deren Anfängen bis zur Gegenwart; sein Blick ist zugleich enger und reicht doch gleichzeitig in größere Tiefen. Er ist enger, weil Darwin nichts über den kulturellen Werdegang des Menschen sagt, aber er ist tiefer, weil er bei einer Entwicklung ansetzt, die viel älter, viel weitreichender und daher auch viel allgemeiner ist als die kurze Menschheitsgeschichte. Der Wissenschaftler befasst sich mit der Entwicklung des Lebens schlechthin: von den damals bekannten primitivsten Lebensformen bis zur Auffächerung in Tausende von Arten.

Der Gegensatz zwischen den beiden Theorien der Entwicklung könnte nicht größer sein. Für Hegel ist die treibende Kraft der Entwicklung ein überweltlicher Gott, der dem christlichen so nahe steht, dass seine Philosophie von Seiten der Kirchen keine Einsprüche zu befürchten hatte. Es versteht sich von selbst, dass dieser Gott nicht nur für das höchste aller lebenden Geschöpfe, für den Menschen, zuständig ist, sondern damit auch für alle niederen Lebewesen und natürlich für die unbelebte Natur. Auf die Entwicklung der Arten brauchte Hegel deshalb gar nicht besonders einzugehen. Ein Gott, der die Geschicke des Menschen lenkt, hat auch die der außermenschlichen Natur nach seinem Willen geformt.

Weil umgekehrt der Ehrgeiz Darwins gerade darin besteht, die Geschichte der Arten ausschließlich aufgrund von natürlichen Ursachen und Bedingungen zu erklären, wird Gott an keiner Stelle gebraucht. Ganz so wie Hegel nicht auf die Entwicklung der Arten braucht Darwin seinerseits nicht auf die spezielle Geschichte des Menschen einzugehen. Für Darwin (und die Wissenschaft überhaupt) versteht sich von selbst, dass mit der generellen Entfaltung des Lebens aus natürlichen Ursachen und Bedingungen auch der Sonderfall menschlicher Entwicklung auf gleiche Weise erklärt werden kann - wenn nicht heute dann mit fortschreitender wissenschaftlicher Erkenntnis. Die Kluft zwischen Hegel und Darwin, d. h. zwischen der Erklärung durch einen waltenden Geist und der Erklärung durch mechanische Ursachen, ist deshalb so tief und scheint auf den ersten Blick auch genau deshalb so unüberbrückbar, weil die Absicht des einen Lagers dem des anderen genau entgegengesetzt ist. Gott soll im einen Fall letzter Erklärungsgrund sein. Natürliche Ursachen sollen seine Stelle im anderen Fall vertreten.

Abkehr vom Design

Wenn sich der Mensch mit Hilfe der ihm geläufigen Bilder aus der Mittleren Welt das Entstehen und das Wesen des Universums erklären wollte, so war er letztlich auf diese beiden Möglichkeiten verwiesen. Materielle Notwendigkeit, die unabhängig vom Wünschen und Wollen geistiger Wesen geschieht, oder intelligente Planung, also ein die Welt gestaltendes Wünschen und Wollen – eine dritte Möglichkeit kann es nicht geben. Entstehung und Bestand dieser Welt musste man sich entweder nach der Analogie eines wirkenden Geistes denken, den man aus der Sphäre lebender Wesen kannte, oder nach Analogie einer mechanischen Zwangsläufigkeit, die man in der Sphäre der außermenschlichen Natur beobachten konnte.

Weder den Menschen der Steinzeit noch uns, ihren heutigen Nachfahren, standen andere als diese beiden einander entgegengesetzten Bilder und ihre zahllosen Übergänge und Vermischungen zur Verfügung.[47] Die moderne Wissenschaft hält sich in Theorie und Praxis mit größter Ausschließlichkeit nur an die zweite der beiden Möglichkeiten, während sich die theistischen Religionen mit gleicher Entschiedenheit zu der ersten bekennen.

Man könnte nun meinen, dass es für das Leben des Menschen ziemlich gleichgültig sei, ob er sich ein Geschehen wie die Entstehung der Welt, das seinem Alltag so fern liegt, so oder so vorstelle. Doch nichts wäre historisch weniger richtig als eine solche Schlussfolgerung. Wenn er sich zu der ersten Auffassung der intelligenten Planung bekannte, dann nahm die Welt für den Menschen Sinn und Wärme an. So wie er selbst sich seine individuelle und soziale Existenz ersann und dann durch sein Tun aufrecht erhielt, so hatte auch eine göttliche Intelligenz (oder mehrere) die Welt erst geplant und dann nach ihren Vorstellungen realisiert. Da aber eine Intelligenz auf die Regungen anderer Intelligenzen, z.B. der Menschen, zu lauschen vermag, war es diesen dann ihrerseits möglich, durch Bitten, Opfer, Glauben etc. auf diese höchste planende Intelligenz einzuwirken. Der Mensch sah sich dann mit seinem eigenen kleinen Geist als mitwirkenden Teil jenes großen Geistes, der das Schicksal der Welt beherrscht. Sinn, Zweck, Enthusiasmus – all das findet Platz in einer Weltsicht, die daraus entstanden war, dass der Mensch das ihm geläufigste Bilder aus der eigenen Wirklichkeit: sein eigenes Planen und Machen und mit diesen auch seine eigene Moral, seine Wünsche und Aversionen, zum Himmel verlagerte. Auch wenn man nicht immer so weit ging, sich die Götter in menschlicher Gestalt vorzustellen, so waren doch zumindest ihr Denken, die von ihnen gewünschte Moral und die von ihnen verfolgten Zwecke diesem Bild aus der Mittleren Welt entnommen.

Dagegen ließ die Betrachtung mechanischer Notwendigkeiten keinen Raum für derartige Entlehnungen aus der Sphäre des Menschen. Frühe Magie und moderne Wissenschaften scheiden Fragen nach der Moral oder Sinn und Zweck aus ihren Überlegungen aus. Sie beschränken sich ganz darauf, das Sosein der Welt in zunehmend größerem Detail und mit wachsender Genauigkeit zu erfassen. Sie forschen nach Regelmäßigkeiten im Geschehen der Natur und machen diese zur Grundlage ihrer Theorien und angewandten Naturbeherrschung. Wenn alles sich allein aus dem Wirken von Gesetzen erklären lässt, wird die Frage nach einer planenden Intelligenz überflüssig.

Diese zunächst ganz negative Begrenzung verblüfft seit etwa dem 17. Jahrhundert durch ihre ungeahnten positiven Errungenschaften, die sich schließlich als schlechterdings sensationell erwiesen. Nicht Gebete und Opfer, sondern erst diese desinteressierten Fragen bescherten dem Menschen eine reale, jederzeit nachweisbare Herrschaft über die eigene Umwelt. Erst durch die Wissenschaft und ihre praktische Nutzanwendung hat der Mensch die Bedrohung durch natürliche Feinde beseitigt, die Sicherheit und das Ausmaß seiner Ernten um ein Vielfaches erhöht, die meisten Seuchen besiegt und einen Großteil der Krankheiten heilbar gemacht. Alles was der Mensch bis dahin unternommen hatte, um sich die Götter geneigt zu machen, war in seiner nachweisbaren Wirkung auf die ihn umgebende Natur schlechterdings null und nichtig, vergleicht man es mit den geradezu ungeheuren und unabsehbaren Wirkungen, die der Mensch in dem Augenblick selbst auszuüben vermochte, als er statt Gebeten seine eigene Kraft und Intelligenz zum Eingriff in die ihn umgebende Wirklichkeit zu nutzen begann. Seit der zweiten Hälfte des neunzehnten Jahrhunderts glaubte man Darwin – seine Lehre war Wissenschaft und damit Wahrheit und damit mehr und mehr offizielle Weltanschauung - während Hegel und die Religion, die er philosophisch zu begründen suchte, zu Privatsachen wurden.

Emotionale Vereisung

Das war das eine: der welthistorische Erfolg einer Weltanschauung, die alles Geschehen nach Art eines Uhrwerks oder der mechanischen Abläufe einer Maschine verstand. Das andere war die Gesamtwirkung dieses Übergangs vom Bild der planenden Intelligenz zum Bild einer mechanisch funktionierenden Natur. Die neue Weltsicht brachte einen materiellen Sieg und eine zunehmend als bedrückend empfundene geistige Dürre, wie schon William James zu Beginn des zwanzigsten Jahrhunderts feststellte:

»Seit 150 [inzwischen 250] Jahren ist der Fortschritt der Wissenschaft gleichbedeutend mit der Vergrößerung des materiellen Universums und der Verkleinerung der Bedeutung des Menschen. Das Ergebnis besteht in der steten Zunahme einer, wie man es nennen könnte, naturalistischen und positivistischen Einstellung… Seine Aufgabe liegt nur darin, Wahrheit zu registrieren und sich ihr zu unterwerfen, mag sie noch so unmenschlich sein. Vorbei ist es mit Kühnheit und romantischer Spontaneität, die Vision ist materialistisch und deprimierend. Ideale erscheinen als passive Nebenprodukte der Physiologie; das Höhere wird durch das Niedere erklärt und durchwegs als ein Fall von Nichts-Als behandelt - nichts als irgendetwas anderes von niederer Art. Man erhält, kurz gesagt, ein materialistisches Universum, in welchem sich nur die Hartgesottenen unter uns wirklich zu Hause fühlen«.[48]

Denn, so sagte es der amerikanische Philosoph Edwin A. Burtt, ein anderer Kritiker dieser »mechanistischen« Weltsicht,

»die Welt, in der die Menschen bis dahin geglaubt hatten zu leben - eine Welt reich an Farbe und Tönen, erfüllt von Düften... und Schönheit, die zu ihnen überall von zweckerfüllter Harmonie und schöpferischen Idealen redete - wurde nunmehr nur noch als zerebrale Ausgeburt...verstanden. Die Welt, welche jetzt wirklich zählte, war die harte, kalte, farblose, schweigende und tote Außenwelt; eine Welt der Quantitäten, eine Welt mathematisch berechenbarer Bewegungen von vollkommener Regelmäßigkeit. Die Welt der Qualitäten, welche der Mensch mit seinen Sinnen erfährt, wurde zu einem kuriosen und unbedeutenden Nebeneffekt jener unendlichen Maschinerie erklärt«.[49]

Der Mensch hatte sich selbst und seinen Geist sozusagen aus der Natur herausgenommen, indem er sie so betrachtete als wäre sie eine einzige geistlose Leere. Mit einem Schlage wurde damit alle Wärme aus dem Universum verdrängt: es erlitt einen Kältetod. Die Frage nach dem Sinn musste in einer Welt der puren Notwendigkeiten als völlig sinnlos erscheinen. Ebenso die Frage nach der Moral:

Nach der Philosophie des durchschnittlichen modernen Intellektuellen gibt es nur eine Autorität, nämlich die Wissenschaft, begriffen als Klassifikation von Tatsachen und Berechnung von Wahrscheinlichkeiten. Die Feststellung, dass Gerechtigkeit und Freiheit an sich besser sind als Ungerechtigkeit und Unterdrückung, ist wissenschaftlich nicht verifizierbar und nutzlos. An sich klingt sie mittlerweise gerade so sinnlos wie die Feststellung, Rot sei schöner als Blau oder ein Ei besser als Milch (Horkheimer).

Eine solche Weltsicht hätte sich gewiss nicht auf Dauer behaupten können, auch in der Vergangenheit hat die magisch-vorwissenschaftliche Weltsicht ja gleichfalls nur vorübergehend Einfluss gewonnen, vorherrschend war immer das Bild der planenden Intelligenz. Doch seit der zweiten Hälfte des 18. Jahrhunderts war eine in der Weltgeschichte einmalige Situation eingetreten. Die neue mechanische Weltsicht erwies sich als so außerordentlich erfolgreich, dass es einer immer größeren Zahl von Menschen als schlechterdings töricht erschien, sie noch zu bezweifeln. Zum ersten Mal in seiner Geschichte erlaubte sie dem Menschen jene Berge für jedermann sichtbar und ganz real zu versetzen, die der Glaube bis dahin nur in der Phantasie zu bewegen vermochte.[50]

Überwindung der Gegensätze

Bleibt uns also nichts als die Entscheidung, zwischen zwei Unmöglichkeiten zu wählen: einem warmen Universum, das uns zur Ohnmacht verdammt und mit dem Makel der Fiktion behaftet erscheint, oder ein totes, in dem wir als freudlose Herrscher agieren? In diesem Buch habe ich von Anfang an die These vertreten, dass wir hier vor einer irreführenden und letztlich falschen Alternative stehen. Denn die neue Weltsicht tritt von vornherein mit einem unüberwindbaren inneren Widerspruch in Erscheinung. Die planende Intelligenz, die nun ganz und gar durch Notwendigkeiten verdrängt zu sein scheint, ist als eine bewegende Kraft nur scheinbar aus der realen Welt verstoßen. Gewiss, die Welt soll jetzt nur noch Maschine sein, die sich gemäß all jenen Gesetzen verhält, welche die Wissenschaft in Physik, Chemie und Biogenetik in zunehmender Fülle entdeckt. Alles soll von nun an mit »ganz natürlichen Dingen« zugehen, also völlig ohne Planung, allein aufgrund der Gesetze, die seit Beginn der Geschichte den Aufbau der Atome, der Himmelskörper, der anorganischen Materie und schließlich des Lebens beherrschen. Dieses Wirken materieller Gesetzmäßigkeiten soll völlig genügen, um die Entwicklung des Universums vom Punkt Null bis zu Homo sapiens zu erklären. Sozusagen mechanisch soll sich aus dem Früheren das Spätere ergeben – ein Sinn des Geschehens oder ein Telos (ein durch Planung vorgegebenes Ziel) ist ja an keiner Stelle empirisch nachzuweisen.

Doch wie ich im Kapitel Der Durchbruch schon zeigte, ist die planende Intelligenz, die man aus der Welt ganz vertrieben zu haben glaubte, nichts weniger als die Voraussetzung dieser Weltsicht. Die Entdeckung naturwissenschaftlicher Gesetze ergibt ja von vornherein nur dann einen Sinn, wenn die Wirklichkeit nur teilweise von ihnen beherrscht wird, wenn also offene Stellen im Gewebe der Notwendigkeiten existieren, in die eine planende Intelligenz, der Mensch zum Beispiel, durch sein Handeln einzugreifen vermag. Im Gegensatz zur eigenen Ideologie darf das neue Weltbild nur teilweise wahr sein, die Wirklichkeit nur teilweise der Notwendigkeit unterliegen, wenn die Kenntnis der Naturgesetze dem Menschen einen Nutzen verschaffen soll. Dieser Nutzen beruht ja einzig und allein auf der erfolgreichen Anwendung der Gesetze für die Zwecke des Menschen. Die ballistische Kurve einer Gewehrkugel zu kennen, macht nur dann einen Sinn, wenn die Kugel sich aufgrund eines freien Entschlusses jederzeit abschießen lässt. Das aber bedeutet für den Erfolg der Naturwissenschaften, dass nicht die Kenntnis von Gesetzen jene Berge versetzte, die den Siegeszug der modernen Naturwissenschaften markieren, sondern erst die Freiheit des Menschen in der Anwendung dieser Gesetze. In dem mechanischen Weltbild der Naturwissenschaften meldet sich unverhofft und doch unausweichlich der »Geist in der Maschine« zurück.[51] Es ist planende Intelligenz, welche in die Lücken der Notwendigkeit eingreift, um die Welt zu verändern. Und diese Veränderungen sind so spektakulär, dass man die Neuzeit seit dem 17. Jahrhundert als das Zeitalter titanischer Freiheit betrachten darf, weil nie zuvor der Globus im Guten wie Bösen in so kurzer Zeit so grundlegend verwandelt wurde. Von Notwendigkeit ist in diesem Prozess keine Spur zu bemerken – die Welt ist das, was sie heute ist, allein weil unser Planen und Handeln sie dazu machte.

Geist und Materie geraten damit in eine neue, von der Machtwissenschaft völlig verkannte Beziehung. Verkleinert konnte der Mensch nur durch die Ideologie der Machtwissenschaft werden, weil in deren Sicht einzig die Gesetze der unbelebten Materie Realität besitzen. Das Höhere wird von unten her erklärt, der Geist durch die Materie, das Spätere durch das Frühere, das Komplexe durch das Einfache. Dagegen rückt die kritische Wissenschaft diese Perspektive in entscheidender Hinsicht zurecht. Die Kenntnis der unbelebten Materie, des Früheren und des Einfachen setzt die Existenz und das freie Wirken des Geistes und damit des Späteren und des Komplexen voraus. Sofern der Mensch oder andere Lebewesen ihre Umwelt gestalten – und sie tun dies in einem fort – sind sie es, die von oben her die Entwicklung und damit auch die Evolution in ihrem Bereich gemäß ihren jeweiligen Absichten lenken. Die Machtwissenschaft hatte den Geist eskamotiert, zu etwas Sekundärem gegenüber der Materie verkleinern oder auch ganz hinwegerklären wollen. Tatsächlich ist es einzig der Geist, dessen Bedürfnisse der Machtwissenschaft überhaupt erst zur Existenz verhelfen.

Das unerkennbare Design

Die These vom »Intelligent Design«, der intelligenten Planung, ist daher alles andere als unsinnig. Es gibt in der uns umgebenden Natur Regelmäßigkeiten, die wir Gesetze nennen und es gibt den planenden Geist, der sich diese Gesetze zunutze macht. Beides besitzt denselben Grad von Realität. Keiner der beiden Pole ist ohne den anderen auch nur denkbar.

Allerdings zielt die These vom »Intelligent Design« wesentlich höher. Sie geht von einer höheren Planung als der des Menschen aus. Auch diese These verträgt sich mit den Erkenntnissen einer kritischen Wissenschaft. Wir können definitiv behaupten, dass wir das Eingreifen eines überirdischen Geistes in das tägliche Weltgeschehen nicht einmal bemerken müssten, auch wenn es tatsächlich in einem fort stattfinden würde. An einem so einfachen Beispiel wie dem oben erwähnten Autounfall habe ich zu zeigen versucht, dass sich mitten im Gesetzesgewebe überall Lücken öffnen. In diese kann eine uns überlegene Macht natürlich ebenso eingreifen wie unsere eigene planende Intelligenz. Denn ganz und gar im Einklang mit den von uns erkannten Naturgesetzen kann sich das tatsächliche und alltägliche Geschehen in einer Unzahl von Varianten ereignen – und alle würden uns als gleich selbstverständlich, natürlich und gut begründet erscheinen.

Ein rationaler Beweis dafür, dass alles in dieser Welt »mit ganz natürlichen Dingen« zugehe, lässt sich daher auf keine Weise erbringen. Unsere Kenntnis der Naturgesetze erlaubt uns eben niemals die Totalität der zukünftigen Ereignisse zu prognostizieren, sondern immer nur einzelne Geschehensstränge innerhalb dieser Totalität. Die Behauptung, dass die Welt sich gemäß den Plänen (Design) einer höheren Intelligenz entwickle, findet in der uns umgebenden Wirklichkeit deshalb mehr als genug Freiraum vor. Wir können sie nicht widerlegen.

Mehr als dies vermag eine kritische Wissenschaft allerdings nicht zu sagen. Sobald sie über die abstrakte Möglichkeit einer intelligenten Planung hinaus nach positiven Beweisen forscht, prallt sie an eine Mauer. Nirgendwo im Universum ist sie bisher auf eine verborgene Tafel gestoßen, die ihr das Telos, das Endziel der physikalischen und biologischen Evolution, zu erkennen gäbe. Auch wenn sie ihren Blick in die Geschichte zurückwirft, gelangt sie keinen Schritt weiter. Innerhalb der von ihr überschauten physikalischen oder der wesentlich kleineren biologischen Evolution stellt sie zwar ein Voranschreiten vom Einfachen zum Komplexen fest, aber warum das so ist und welchen Zweck diese Bewegung erfolgt, darüber vermag sie nichts zu sagen.

Die Vernunft gelangt an diesem Punkt genau an jene Grenze, die ich zuvor immer wieder aufgezeigt habe. Weder ist es uns möglich, dass Komplexe aus dem Zustand eines Urplasmas abzuleiten – empirisch ist es darin auf keinerlei Weise vorhanden - noch können wir uns denken, dass es dort nicht angelegt sei, denn dann müsste das Neue aus dem Nichts hervorgehen, was unser Vorstellungsvermögen ebenso überschreitet.[52] Diese Hilflosigkeit der Vernunft ist nicht verwunderlich. Sie beweist ja nichts anderes, als dass die große Wirklichkeit nicht identisch ist mit jener kleinen Wirklichkeitsnische, die wir mit relativem Erfolg zu domestizieren vermögen. Die rationale Erkenntnis kann nur zu dem Schluss gelangen, dass die Vorstellung eines Intelligent Design unwiderlegbar ist, aber sie kann diesen Schluss durch keine positiven Denkgründe erhärten noch empirische Belege dafür erbringen. Oder anders gesagt, der Sinn dieses Designs bleibt der rationalen Erkenntnis verschlossen. Er ist undenkbar. Und so muss es auch sein. Schon Pascal hatte erkannt, dass die Vernunft hier ohnmächtig vor einer Grenze steht: »Wie sollte es möglich sein, dass ein Teil das Ganze erkennt«?

Die Wirklichkeit ist – und an diesem Punkt überlässt die kritische Wissenschaft der Mystik das Feld – das schlechthin übermächtige und umfassende, das sich allen Bildern aus der Nische der uns vertrauten Mittleren Welt entzieht.[53] Doch diesen Gedanken möchte ich erst später weiter verfolgen. Hier bleibt nur das eine festzuhalten: Das »Intelligent Design« steht uns als Möglichkeit vor Augen, aber wir können diese durch das Denken nicht weiter verfolgen, weil sich das Große und Umfassende eben nicht in den Bildern und Analogien des Umfassten ausdrücken lässt. Dass der rationale Verzicht hier unabwendbar sei, dass stellte auch Albert Schweitzer fest, dieser wohl ehrlichste unter den Theologen. »Welchen [rationalen] Sinn dem Menschendasein geben, wenn wir darauf verzichten müssen, den Sinn der Welt zu erkennen«? Um dann hinzuzufügen. »Aber es bleibt dem Denken nichts anderes übrig, als sich in die Tatsachen zu fügen«.[54]

Dawkins Wahn

Die Entdeckungen der Quantenphysik hatten unter den Physikern eine gesunde Skepsis in Bezug auf alle Totalerklärungen hervorgebracht. Durch die Bekanntschaft der Astrophysik mit Singularitäten und ähnlichen Paradoxien wurde diese Skepsis noch zusätzlich bekräftigt. Die erfolgreichste aller Naturwissenschaften, die Physik, war aus der Phase des Triumphalismus und dem damit verbundenen dogmatischen Glauben an unbegrenzte Erklärbarkeit in eine Phase der kritischen Selbstreflektion in Bezug auf die ihr mögliche Erkenntnis gelangt. Doch dieser Beginn einer kritischen Selbstbesinnung erfasste nicht alle Wissenschaften in gleichem Maße. Um die Mitte des zwanzigsten Jahrhunderts, genauer gesagt, seit Entdeckung des genetischen Codes, feierte der alte Triumphalismus unter Biogenetikern fröhliche Auferstehung. Dawkins Wahn ist ihr unmittelbarer und bezeichnender Ausdruck. Bei jedem Leser seiner von einem phantastischen Fortschrittsglauben erfüllten Schriften muss sich unwillkürlich das Gefühl des Déjà Vu einstellen. Vergleicht man Dawkins mit einem klassischen Vertreter der Machtwissenschaft wie Laplace, so findet man bei beiden dieselbe Selbstgewissheit, ja denselben Dünkel und nicht zuletzt denselben Spott über alle abweichenden Meinungen.

Die Lehre, die Dawkins mit dem Fanatismus des Missionars verteidigt, weil sie, wie er glaubt, sämtliche Rätsel der Entfaltung des Lebens grundsätzlich gelöst hat oder noch zu lösen imstande sei, ist die Darwinsche Evolutionstheorie. Wie so oft der Fall bei einem emotional verankerten Glaubensbekenntnis, ist man auch hier mit einer Halbwahrheit konfrontiert. Denn die Theorie des großen englischen Biologen besteht aus zwei deutlich unterschiedenen Teilen. Einer von ihnen ist die Abstammungslehre. Diese beschreibt die zeitliche Aufeinanderfolge der Arten von den Einzellern bis zum Menschen und zählt heute zu den am besten bestätigten empirischen Theorien überhaupt. Der zweite Teil erklärt den der Abstammung zugrunde liegenden Mechanismus. In ihrer Reichweite und Wirkung unterscheiden sich beide Hälften der Darwinschen Lehre wesentlich voneinander. Die Abstammungslehre hatte zwar, als Darwin damit an die Öffentlichkeit trat, einen Aufschrei des Entsetzens und der Empörung ausgelöst, vor allem unter den Vertretern der historischen Religionen, da sie ein ganz anderes Bild von der Entstehung des Menschen entwarf als die heiligen Schriften. Auch wenn es wissenschaftlich nicht ganz zutreffend ist, von einer Abstammung des Menschen vom Affen zu sprechen, so läuft die Deszendenzlehre Darwins doch darauf hinaus, die Vorläufer des Menschen unter den Tieren zu suchen – eine Vorstellung, die sich mit der in vielen Religionen verankerten Auffassung, wonach Gott den Menschen nach seinem Bilde geschaffen habe, nur schwer vereinbaren ließ.

Dennoch stellt die Abstammungslehre nicht die wirklich entscheidende Herausforderung dar. Die Kirchen haben es im Allgemeinen recht schnell verstanden, Erkenntnisse zu akzeptieren, die sich einfach nicht leugnen oder gar widerlegen ließen. Tatsächlich konnte es für den gläubigen Menschen ja auch dann noch einen Heilsplan Gottes geben, wenn dieser eine stufenweise Entfaltung des Lebens von den Einzellern bis zum Menschen und darüber hinaus geplant hatte. Man musste Gottes Wirken in der Natur keinesfalls nur deswegen als widerlegt betrachten, weil es Ihm so gefallen hatte, das biologische Leben genauso wie das der unbelebten Materie vom Einfachsten zum Komplexen voranschreiten zu lassen.

Der wirklich entscheidende und tatsächlich vernichtende Einwand gegen das Wirken jeder Art von überirdischer Intelligenz ergab sich nicht aus der Abstammungslehre Darwins, sondern erst aus dessen weit darüber hinaus führender Theorie von der natürlichen Zuchtwahl (natural selection), die den Mechanismus dieser Abstammung zum Gegenstand hat. Es ist daher auch keineswegs als zufällig zu bewerten, dass nicht der heute unter Wissenschaftlern universal akzeptierte Stammbaum des Lebens bei Dawkins im Mittelpunkt steht sondern die Theorie von Zuchtwahl und Mutation.

In der Lehre vom Überleben der am besten Angepassten (survival of the fittest) wird die Entwicklung des Lebens als ein durch und durch nach bestimmten wohlbekannten Regeln ablaufendes Geschehen verstanden, das in jedem seiner einzelnen Stadien restlos durchschaut und erklärt werden kann. An einer Reihe von Beispielen versucht Dawkins zu zeigen, dass die moderne Biologie den Mechanismus der Deszendenz auch dort ohne Schwierigkeiten zu erklären vermag, wo eine kaum fassbare Komplexität und Vernetzung vieler gleichzeitig erforderter Eigenschaften eine derartige Erklärung auf den ersten Blick sehr wenig wahrscheinlich macht. Auch die komplexesten Erscheinungen des Lebens – so Dawkins Fazit – werden durch den Anpassungsmechanismus restlos erhellt. Der Schluss, der daraus zu ziehen sei, ist für ihn unausweichlich: Das Leben, das für viele Menschen, und selbst noch für viele Wissenschaftler, ein Refugium göttlicher Planung und Vorsehung war – das letzte, nachdem die Physik seit Newton die anorganische Welt zu einer Art Uhrwerk entseelt und entgöttlicht hatte – ist nun ebenfalls in die Hand des Menschen, sprich, in die Kompetenz der Wissenschaften gegeben. Für denjenigen, der die Prinzipien des Deszendenzmechanismus durchschaut, gebe es auch im Bereich der organischen Evolution keine Geheimnisse mehr. Um das ganze grandiose Spektakel der Entfaltung des Lebens zu analysieren und zu verstehen, bedürfe es keiner überweltlichen Intelligenz, man müsse nur, darauf läuft das Buch der Gotteswahn letztlich hinaus, Darwin und seinen Propheten Dawkins begreifen.

Wie gesagt, Dawkins wiederholt hier nur - nach zweihundert Jahren und im kleineren Bereich des organischen Lebens - was die Machtwissenschaft im Hinblick auf die gesamte Natur bis zur Entdeckung der Quantenphysik immer behauptet hatte. Alles sei Gesetz, Geheimnis nur ein Wort für menschliche Unwissenheit.

Unterschlagene Voraussetzungen

Es sind natürlich die atemberaubenden Fortschritte der Biogenetik, die den neuen Triumphalismus erklären – Fortschritte, die sich durchaus mit den Erkenntnissen eines Newton vergleichen lassen, der dieselben Gesetze für einen fallenden Apfel wie für die Umlaufbahnen der Sterne gefunden hatte. In unseren Tagen ist die Biogenetik auf das erstaunliche Faktum gestoßen, dass der Organismus einer Raupe und der eines Menschen nach denselben Regeln im genetischen Code verschlüsselt liegen. Wie zur Zeit eines Newton erweckt auch dieser Durchbruch den Eindruck, als sei man nun im Besitz einer Theorie, die endgültig alles bis dahin bestehende Dunkel aus der Schöpfung vertreibt.

Doch so gut gesichert die Erkenntnisse über den genetischen Code heute auch sind, die von Dawkins daraus im Hinblick auf die Mechanik der Abstammung gezogenen Schlüsse stehen keineswegs auf so sicheren Füßen wie der Autor selbst es wahrhaben will. Der Deszendenzmechanismus beruht einerseits auf der Anpassung lebender Wesen und andererseits auf einem Angebot dafür benötigter Eigenschaften. Dazu zählen zum Beispiel Mutationen. Ob es tatsächlich Mutationen sind, die für das Angebot neuer Eigenschaften entscheidend sind, ist unter Fachleuten umstritten. Joachim Bauer erhebt in diesem Zusammenhang gegen Dawkins den Einwand, dass bisher kein einziger Fall aufgedeckt worden sei, in dem solche Mutationen zum Zweck der Anpassung eine Rolle spielen.[55] Doch wie immer die neuen für die Anpassung in Frage kommenden Eigenschaften auch entstehen mögen, die wirklich entscheidenden Einwände gegen Dawkins liegen nicht hier, sondern betreffen den Vorgang der Anpassung selbst. Nicht nur der Fachmann, sondern jeder logisch denkende Laie, insbesondere der Philosoph, ist herausgefordert, sich über die logische Struktur dieser Anpassung Gedanken zu machen – sie ist alles andere als offensichtlich.

Einer der großen Exponenten kritischen Denkens im zwanzigsten Jahrhundert, Karl Popper, hat zu diesem Punkt deutliche Zweifel geäußert. Er bezeichnete den Deszendenzmechanismus schlicht als »metaphysisch«, da die Theorie in der vorliegenden Form unwiderlegbar sei.[56] Eine naturwissenschaftliche Theorie dürfe aber nur dann den Anspruch auf Wahrheit erheben, wenn sie auch falsch sein könne, also zu widerlegen sei, denn nur dann enthalte sie verwertbare Aussagen über die Wirklichkeit. Behaupten wir etwa, dass es morgen regnen wird, die Sonne scheint oder auch keines von beidem, dann haben wir zwar in jedem Fall Recht, aber unsere Kenntnis der Wirklichkeit wird dadurch nicht bereichert. Unwiderlegbare Aussagen dieser Art sind ohne jeden wissenschaftlichen Gehalt.

Thomas S. Kuhn, der Wissenschaftsphilosoph und –historiker hatte die Geschichte der Wissenschaften als beharrliche Verteidigung etablierter Positionen (Paradigmen) verstanden – ohne das Wort selbst zu verwenden, hat er damit einen wesentlichen Aspekt der Machtwissenschaft aufgedeckt. Der Biologe Steven Rose erhärtet dieses Verständnis, wenn er darauf verweist, dass Poppers Bedenken zwar von den Biologen zur Kenntnis genommen, aber nie wirklich diskutiert worden seien.[57] Dawkins jedenfalls geht auf derartige Einwände gar nicht erst ein. Und dennoch sind sie fundamental und bis heute nicht entkräftet worden, zumal wenn dafür, wie ich es im Folgenden versuche, eine genauere und schärfere Formulierung gewählt wird. Die drei grundlegenden Axiome der Zuchtwahllehre sind die folgenden.

a) Eine sich ständig ändernde Umwelt zwingt lebende Wesen dazu, sich ihr durch Eigenschaften anzupassen, die diesen Änderungen besser entsprechen.

b) Gegenstand der Anpassung sind bestimmte Eigenschaften bestimmter Arten.

c) Diese Eigenschaften können im Hinblick auf ihren Überlebenswert eindeutig als negativ, positiv oder neutral beurteilt werden.

Damit sich diese drei Behauptungen empirisch überprüfen lassen und Voraussagen möglich sind, wie sie für jede widerlegbare Theorie kennzeichnend sind, müssen aber auch die beiden folgenden Bedingungen zutreffen.

1) Auswählende Umwelt und auftretende Eigenschaften müssen im Idealfall ganz, aber de facto zumindest weitgehend von einander unabhängig sein. Andernfalls ergibt sich ein logischer Zirkel: die auswählende Umwelt wählt sich selber aus, da zu ihr auch die auftretenden Eigenschaften gehören.

2) Die Bewertung von Eigenschaften als positiv, negativ oder neutral muss zeitlos nach objektiven Kriterien möglich sein, also unabhängig vom jeweiligen Stand der Evolution und vom Wissensstand des Biologen. Würde die Bewertung nämlich ausschließlich auf der Kenntnis der in der Vergangenheit wirksamen Evolutionsstrategien beruhen, dann wäre es grundsätzlich unmöglich vorherzusagen, welche Eigenschaften sich in Zukunft als die besser angepassten erweisen.

Einige, wenn auch immer noch sehr wenige Beispiele lassen sich nennen, die dem oben genannten Dreierschema genau entsprechen und daher in der Literatur auch immer wieder angeführt werden, wie etwa das Beispiel des englischen Birkenspanners. Als die Verrußung der Landschaften Großbritanniens im Zuge der industriellen Revolution die Rinde vieler Bäume, vor allem der weißen Birken, zunehmend schwärzte, wurden helle Exemplare des Birkenspanners, wenn sie sich auf die Stämme der Birken setzten, für ihre Fressfeinde auf einmal viel sichtbarer als sie es vorher gewesen waren. Aufgrund von Mutationen (oder aus welchem anderen Grund auch immer) entstanden Individuen von dunklerer Farbe, die nun einen offenkundigen Vorteil besaßen. Ihre Camouflage schützte sie besser. Sie wurden daher weniger als ihre hellen Artgenossen gefressen und pflanzten sich stärker fort. Hier besteht ein klarer Zusammenhang zwischen einer neu aufkommenden, der veränderten Umwelt besser entsprechenden Eigenschaft und den vermehrten Lebenschancen des damit ausgestatteten Lebewesens. Auch wenn bisher nur ganz wenige so unmittelbar einleuchtende Beispiele gefunden wurden, ist es doch anzunehmen, dass die Forschung im Laufe der Zeit auf weitere Evidenz solcher Art stoßen wird.

Der Fall ist einfach, aber kann er zur Grundlage für eine Theorie mit prognostischer Aussagekraft werden? Sicher nicht, denn aus der Natur sind zahllose Fälle alternativer Strategien für die Abwehr von Fressfeinden bekannt. Die Farbe gelb zum Beispiel wird oft zur Abschreckung eingesetzt, ausgefallene Flecken, die ein Augenpaar simulieren und vieles andere mehr können den gleichen Zweck erfüllen. Statt einer einzigen möglichen Strategie steht also eine kaum überschaubare Palette vieler möglicher evolutionärer Schachzüge zur Verfügung – und sie decken nur die Gamme der uns aus der zurückliegenden Evolution bekannten Schachzüge ab. Wir wissen nichts darüber, welche anderen in Zukunft erfunden werden.

Nur ein verschwindender Teil der Evidenz spricht aber überhaupt eine so deutliche Sprache. Die viel beschworenen Schwanzfedern des Pfaus behindern diesen offensichtlich am Fliegen und machen ihn Feinden gegenüber viel verwundbarer als er ohne diesen Ballast sein würde, trotzdem setzen sich im Pfauenreich offenbar keine Individuen durch, die ihn entbehren. Um solche augenfälligen Einwände zu entkräften, sieht man sich daher zu verschiedenen Hilfshypothesen genötigt – ähnlich jenen Verfechtern des ptolemäischen Weltbilds, die allerlei Epizyklen erfanden, um mit offenkundigen Regelwidrigkeiten fertig zu werden. Es ist auch nicht ohne weiteres einzusehen, warum Eigenschaften wie die Windbestäubung bei bestimmten Pflanzen die Überlebenschancen erhöhen, während andere offenbar mehr von der Bestäubung durch Insekten oder Kolibris (manchmal nur eine einzige Art) profitieren. Solche Einwände fallen freilich in die Kompetenz der Spezialisten und können nur von ihnen beantwortet werden. Ich möchte deshalb den günstigsten Fall annehmen, dass all diese Evidenz, die nur über Hilfsannahmen mit der Theorie in Einklang zu bringen ist, diese dennoch nur scheinbar schwächt, in Wahrheit aber durchaus mit ihr verträglich ist. Würde die Theorie dann endgültig als wahr gelten dürfen? Wäre das Problem der Entwicklung des Lebens durch das einfache mechanische Modell aus drei Gliedern zufriedenstellend erklärt?

Offenbar nicht, und dafür ist zunächst die erste der beiden zusätzlichen Bedingungen verantwortlich. Nicht nur die physische Umwelt ist in einem ständigen Fluss begriffen, sondern auch alle darin existierenden Lebewesen. Denn diese sind in einer unaufhörlichen Abwandlung ihrer Eigenschaften begriffen, wie minimal dies auch immer der Fall sein mag. Für jedes Lebewesen bildet daher nicht nur die physische Außenwelt jene Umwelt, an die es sich anpassen muss, sondern ebenso, wenn nicht sogar in noch weit höherem Grade, die anderen zu dieser Umwelt gehörenden Lebewesen. Durchaus falsch wäre also die Annahme, dass eine Art plötzlich eine neue Eigenschaft besitzt und diese sich nun in einer als konstant betrachteten Umwelt behaupten müsse. Vielmehr finden zur selben Zeit Tausende von unmerklichen Änderungen bei allen übrigen Arten statt, die für einander also alle zugleich die neue Umwelt bilden. Der einfache Fall des Birkenspanners, wo nur eine Variable der unbelebten Natur eine Änderung erlitt (durch Verrußung), dürfte daher eine nur selten anzutreffende Ausnahme sein. Die Regel besteht vielmehr in der simultanen Änderung sämtlicher Eigenschaften aller lebenden Wesen innerhalb eines sich gleichfalls fortwährend wandelnden physischen Lebensraums. Das aber läuft dann darauf hinaus, dass a) und b), also eine die Anpassung erzwingende Umwelt und die sich anpassenden Eigenschaften, nicht mehr strikt voneinander getrennt werden können. Unter dieser Voraussetzung kann die Theorie überhaupt keine gültigen Voraussagen machen.

Nicht einmal das Auge

Doch viel schwerer wiegt die zweite Zusatzbedingung. Wenn die Theorie der Zuchtwahl sich nicht in der bloßen Beschreibung koordiniert auftretender Veränderungen erschöpfen, sondern dadurch Beweiskraft erlangen soll, dass sie richtige Aussagen über die Zukunft der Evolution erlaubt, dann muss die Bewertung der Eigenschaften als positiv, negativ oder neutral nach objektiven, jederzeit gültigen Kriterien möglich sein. Hat der Biologe zum Beispiel die Erkenntnis gewonnen, dass die Anpassung an die Farbe des Untergrundes gewissen Tieren zur Tarnung dient, so kann er darauf so etwas wie ein Gesetz begründen, wonach bei Änderung des Untergrundes manche Tiere die eigene Färbung dauerhaft oder vorübergehend der Farbe ihres Untergrunds anpassen werden. So haben wir es im Fall der dunklen Variante des Birkenspanners mit einer neu auftretenden Eigenschaft zu tun, die im Sinne des Überlebens deshalb als positiv eingeschätzt werden kann, weil ein ähnlicher Vorgang der Tarnung schon in der Vergangenheit das Überleben anderer Tiere auf gleiche Weise begünstigte. Wir brauchen nur an die Farbänderungen eines Chamäleons zu denken. Ausgehend von seinem Wissen über die zurückliegenden Stadien der Evolution, kann der Biologe die Zukunft der Artenentwicklung immerhin so weit prognostizieren, wie die Letztere sich an die in der Vergangenheit erprobte Strategie halten wird.

Doch wie weit reichen solche Voraussagen? Es zeigt sich, dass der Schluss von der Vergangenheit auf die Zukunft gerade in dem Augenblick versagt, wo er für die Theorie wirklich entscheidend wird, nämlich im Hinblick auf alle neu auftretenden Strategien, die beispielsweise zum Zweck der Tarnung in Zukunft entwickelt werden. Für diese uns jetzt noch unbekannten, ganz neuen zukünftigen Strategien steht uns nämlich kein Maßstab mehr zur Verfügung, um die dann aufkommenden Eigenschaften als positiv, negativ oder neutral im Hinblick auf ihren Überlebenswert einzuschätzen. Mit anderen Worten, die Aussagekraft der Theorie ist in solchen Fällen gleich null. Sie hat keinen prognostischen Wert. Das trifft nun aber auf sämtliche Eigenschaften zu, die im Hinblick auf den Standpunkt eines Beobachters der zukünftigen Evolution angehören, also auf alle für ihn völlig neuen Eigenschaften – so zum Beispiel auch auf die Eigenschaft lebender Wesen mit Hilfe von Augen ihre Umgebung zu sehen. Es lohnt sich, diesen Fall besonders hervorzuheben, weil er in der Argumentation von Dawkins eine besondere Rolle spielt.

Die Erfindung des Auges

Kein noch so fiktiver Beobachter hätte vor der Erfindung des Auges behaupten können, dass dieses eine bessere Anpassung lebender Wesen an ihre Umwelt ermöglichen würde. Denn ein solcher Beobachter hätte nichts über die Existenz elektromagnetischer Wellen gewusst oder auch nur wissen können, da diese ja erst durch Sensoren wie eben das Auge als vorhanden erfahren werden. Vorher kann es elektromagnetische Wellen für einen Beobachter nicht geben, selbst nicht für eine noch so große Intelligenz. Zwar ist aufgrund unseres nachträglichen Wissens um die Entwicklung des Universums die Annahme richtig, dass es erst elektromagnetische Wellen gab und sehr viel später die sie wahrnehmenden Augen lebender Wesen, dennoch ist es im Sinne der Darwinschen Lehre ein Zirkelschluss, wenn die Theorie die Entwicklung als Anpassung zu erklären behauptet. Denn dann müsste es einem Beobachter mit Hilfe der Darwinschen Theorie möglich gewesen sein, vor Erfindung des Auges dieses als mögliche Reaktion auf ein vorhandenes Etwas (die elektromagnetischen Wellen) vorherzusagen. Doch genau dies ist der Theorie aus den genannten Gründen verwehrt. Sie ist blind im Hinblick auf die Zukunft, und zwar im Hinblick auf jede Zukunft, die sie von irgendeinem Standort auf der Zeitskala betrachtet, um von dort aus das künftige Geschehen zu prognostizieren.

Den logischen Fehler, der darin liegt, etwas als notwendige Entwicklung zu erklären, was erst durch das vorausgesetzte Wissen um die abgeschlossene Entwicklung überhaupt erst ins Blickfeld gerät, kann man als »Irrtum des unzulässigen Vorwissens« bezeichnen.[58]

Der darwinsche Mechanismus aus natürlicher Zuchtwahl und Mutation kann die Entstehung des Auges und sämtlicher anderer »evolutionärer Erfindungen« also nur nachträglich beschreiben, aber nicht im selben Sinne erklären wie die Physik etwa die gesetzmäßig verlaufende Bahn einer Rakete erklärt, deren künftigen Verlauf sie aufgrund dieser Gesetze jederzeit zu bestimmen vermag.

Deshalb war Popper durchaus im Recht, als er die Theorie des Evolutionsmechanismus als metaphysisch qualifizierte. Wenn Dawkins gleichwohl die Behauptung vertritt, im evolutionären Verlauf habe alles genauso kommen müssen, wie es tatsächlich gekommen ist (z. B. die Entwicklung von Augen), so ist diese Aussage in Wahrheit durch und durch inhaltsleer. Das zeigt sich spätestens in dem Augenblick, wo unsere heutige Gegenwart zum Ausgangspunkt wird, um die Zukunft der Evolution vorherzusagen.

Dawkins über den Wolken

Hierzu ist nämlich von Dawkins nichts mehr zu hören. Jedem unbefangenen Leser muss in die Augen springen, dass seine sonstige Beredsamkeit an einem bestimmten Punkt zu hartnäckigem Schweigen verebbt. Er ist äußerst beredt, wenn es um die Vergangenheit geht. Da wird er nicht müde, seinen Lesern einzureden, ja ihnen einzuhämmern, dass die gesamte Evolution sich strikt an die von Darwin begründete Theorie des Evolutionsmechanismus halte. Dawkins sitzt im Schöpfungsgeschehen sozusagen mit dem Computer daneben, schaut auf die Formeln und ruft von seinem wolkigen Beobachtungsposten triumphierend zu uns hinunter, dass alles ganz genau den Berechnungen folgt. »Genau so und nicht anders musste es kommen«. Doch im gleichen Augenblick, da er in der Gegenwart anlangt und die Theorie ihre Aussagekraft nun ernsthaft beweisen müsste, verschlägt es ihm plötzlich die Sprache. Wie die heute lebenden Wesen einschließlich des Menschen in zehntausend oder gar nach zehn Millionen Jahren aussehen werden – wenn es sie dann noch geben sollte – darüber weiß er bezeichnenderweise so wenig wie die darwinsche Theorie.

Die Biologie kann Konstanten und Regelmäßigkeiten aufdecken, die sich dann als Ordnungsstränge in eine Zukunft fortsetzen, die dadurch in Teilen erkennbar wird. Insgesamt aber ist die Zukunft weit mehr als Ordnung, weil sie eben auch das unberechenbar Neue umschließt. Das gilt für die physische wie für die organische Welt. Die Biologie kann daher die Zukunft des Lebens ebenso wenig aus der Vergangenheit prognostizieren wie die Physik das Neue der kosmischen Entwicklung aus deren frühesten Anfängen. Dieser Traum wurde von einer kritischen Physik schon vor einem Jahrhundert aufgegeben, eine weit weniger kritische Biologie hält daran jedoch auch heute noch fest.

Angesichts solcher grundsätzlicher Einwände ist es von eher zweitrangiger Bedeutung, dass die Theorie von Darwin und ihre Weiterführung durch Dawkins so offensichtlich den Stempel jenes Zeitgeistes trägt, der das Beisammensein von Menschen und Kulturen nur im Sinne eines nie endenden Kampfes zu deuten vermag. Es ist nicht lange her, da hat man diesen Kampf noch als Auseinandersetzung zwischen überlegenen und minderwertigen Rassen und Individuen verstanden. Wenn Dawkins daraus einen Krieg zwischen »egoistischen Genen« macht, der sich hinter der Fassade menschlicher Körper abspielt, so läuft das nur scheinbar auf eine Sublimierung hinaus. Zwar wird kaum jemand bestreiten, dass dem Kampf lebender Wesen innerhalb und außerhalb der eigenen Art wie auch in der Behauptung gegenüber der unbelebten Natur eine zentrale Bedeutung zukommt. Sehr zu bezweifeln ist aber, ob man darin das einzige oder auch nur ein vorherrschendes Prinzip sehen dürfe. Angesichts der vielen und offensichtlichen Beispiele für kooperatives Verhalten fällt es jedenfalls auf, wie peinlich derartige Fälle nicht nur für Dawkins sind, sondern darüber hinaus für die ganze Schule der Sozialdarwinisten. Alle geben sich äußerste Mühe, um mit gewundenen Erklärungen und Hilfshypothesen die Evidenz der Kooperation als scheinbar hinwegzuerklären oder sie doch wieder vom Kampf als jenem Prinzip abzuleiten, in dem sie dogmatisch das Grundprinzip sehen wollen. Der Zeitgeist des 19. und 20. Jahrhunderts, eben der Sozialdarwinismus, stand von Anfang an Pate für diese ideologischen Grundtendenzen der heutigen Biologie. Ganz besonders ist die Theorie vom egoistischen Gen der gewaltsame Versuch, die ganze Fülle der biologischen Wirklichkeit auf einen einzigen Nenner zu zwingen: den des Egoismus als Lebensprinzip.

Die Entstehung des Lebens

Wie sehr ein doch eher simpler Irrtum wie der des »unzulässigen Vorwissens« selbst das Denken eines überaus kundigen und denkgewandten Wissenschaftlers wie Dawkins zu beherrschen vermag, dafür liefert seine von ihm selbst besonders hervorgehobene Erklärung für die Entstehung des Lebens ein anschauliches Beispiel, das deshalb paradigmatischen Wert besitzt, weil es nicht das illustriert, was es illustrieren soll, nämlich Strenge des Denkens, sondern das genaue Gegenteil, eine ausufernde Spekulation, die ihre Wurzeln in einem Glauben hat, dem Glauben an die Dogmen der Machtwissenschaft.

Dawkins stellt dem Leser eine Wahrscheinlichkeitsrechnung vor Augen. Er geht davon aus, dass manche Wissenschaftler die Entstehung des Lebens für überaus unwahrscheinlich halten, so unwahrscheinlich, dass möglicherweise – manchmal wird dies ausgesprochen, steht aber jedenfalls als Drohung im Hintergrund –überhaupt keine überzeugende wissenschaftliche Erklärung in Frage kommt. Schon der bloße Verdacht einer solchen Einschränkung der wissenschaftlichen Erklärung muss dem Machtwissenschaftler ein Dorn um Auge sein. Dawkins setzt daher seinen Ehrgeiz daran, genau das Gegenteil nachzuweisen, dass also die Entstehung des Lebens sogar überaus wahrscheinlich sei. So rechnet er zunächst einmal aus, wieviele Planeten das All auf sämtlichen Sonnensystemen insgesamt bei vorsichtiger Schätzung beherbergt. Er kommt auf die Zahl von etwa einer Milliarde Milliarden. In einer zweiten Schätzung nimmt er dann willkürlich, aber jedenfalls überaus vorsichtig an, dass die Wahrscheinlichkeit für die Entstehung von Leben einen so außerordentlich niedrigen Wert wie eins zu einer Milliarde haben möge. Dann – und darauf laufen seine Zahlenbeispiele letztlich hinaus – würde es immer noch auf einer Milliarde Planeten zur Entstehung von Leben gekommen sein. Was soll dann noch, fragt Dawkins am Ende triumphierend, an dessen Entstehung so seltsam und außergewöhnlich sein? Das Leben musste geradezu zwangsläufig entstehen. Nichts an seinem Aufkommen ist überraschend oder gar wunderbar.[59]

Diese Erklärung zeugt von überraschender geistiger Blindheit. Dawkins merkt nicht einmal, dass die Wahrscheinlichkeitsrechnung hier von vornherein gar nicht anwendbar ist. Wieder begegnen wir hier dem »Irrtum des unzulässigen Vorwissens«, der Dawkins aber schon wie bei seinen Ausführungen über die Entstehung des Auges völlig verborgen bleibt. Bevor das Leben entstand, war dieses ein X, d. h. etwas für jede Theorie völlig Unbekanntes. Wir können aber über die Häufigkeit einer Erscheinung nur dann etwas sagen oder sie gar quantifizieren, wenn sie uns zunächst einmal als etwas Vorhandenes bekannt ist, also gerade nicht als ein X. Bevor es das Leben gab oder irgendeine Intelligenz davon wissen konnte, musste jede Aussage darüber, welche Wahrscheinlichkeit die Entstehung des Lebens besitzt, ein logischer Unfug sein.

An dieser Unmöglichkeit der Erklärung wird sich auch dann nichts ändern, wenn es der Wissenschaft einmal gelingen sollte, aus unbelebten Substanzen nach eigener Planung belebte Wesen hervorzubringen. Diesen Unterschied zwischen dem Machen und einer theoretischen Erklärung hatte Popper deutlich gesehen.

Ich halte es nicht nur für möglich, sondern sogar für wahrscheinlich, daß wir eines Tages imstande sein werden, lebende aus toten Dingen zu erzeugen. Obwohl dies, selbstverständlich, für sich genommen, außerordentlich faszinierend wäre... würde es keineswegs beweisen, dass Biologie auf Physik oder Chemie reduziert werden könne... [60]

Mit anderen Worten, wir werden die vorhandenen Ordnungsstrukturen der anorganischen und organischen Materie dazu benutzen können, um nach eigener Planung daraus neue Verbindungen herzustellen, aber warum es diese Ordnungsstrukturen überhaupt gibt und wie sie zustandekamen, darüber haben wir damit überhaupt nichts gesagt. Wir können praktische Wunderleistungen vollbringen und uns dabei Tausende von Gesetzen zunutze machen, ohne den Schleier von der generellen Undenkbarkeit dieser Welt dadurch auch nur im Mindesten zu lüften.

Eine sixtinische Evolutionskapelle?

Dogmatische Wissenschaft ist Machtwissenschaft, als solche ist sie wie die historischen Religionen auf Dogmen gegründet - eine Art Religionsersatz. Daher der geradezu überschwängliche Enthusiasmus, der, obwohl der falschen Sache gewidmet, dennoch dem Buch von Dawkins seinen besonderen Reiz verleiht. Da spricht einer, der inbrünstig an seine Sache glaubt oder glauben will und diesen Glauben mit missionarischem Eifer auch anderen zu vermitteln sucht. Nur dieser Überschwang macht verständlich, dass sich Dawkins nicht nur in widersinnige Spekulationen sondern schließlich sogar in reichlich abstrusen Behauptungen versteigt, die seinem sonst so regen Sinn für Komik nicht recht entsprechen, denn hier wird er auf unfreiwillige Art komisch. Allen Ernstes macht er sich nämlich daran, auch noch die Vergangenheit für sich zu begeistern, so einige der größten Namen der Kunst- und Musikgeschichte. Hätte ein Michelangelo von den gigantischen Leistungen der Biogenetik gewusst, dann würde er, so will Dawkins uns glauben machen, statt im Auftrag der Kirche die Sixtinische Kapelle auszumalen, seinen Pinsel und Meißel zur Verherrlichung der Evolutionslehre eingesetzt haben - vermutlich zum Lob des egoistischen Gens. Beethoven würde eine »Mesozoische Symphonie« geschrieben haben, und Mozart hätte vermutlich eine Oper mit dem Titel »Das expandierende Universum« geschaffen. Welch ein Jammer, beklagt Dawkins sich weiter, dass Haydn keine Gelegenheit hatte, statt seiner ins Religiöse verunglückten »Schöpfung« ein »Evolutionsoratorium« zu komponieren! Hätten die großen Künstler der Vergangenheit sich entsprechend aufklären lassen, so wäre es ihnen sicher nicht eingefallen, ihre Werke Gott und seiner Verehrung zu widmen. Sie hätten stattdessen den Wissenschaften gehuldigt, die doch eine viel größere Leistung vollbrachten, indem sie mit dem Aberglauben endgültig aufgeräumt haben.

Der Bekehrungswille bringt bei diesem so intelligenten Autor eine überraschende Naivität hervor. Bach und Mozart lebten immerhin nach Newton, zu dessen Lebzeiten die Naturwissenschaften zum ersten Mal jenen Höhepunkt erreichten, der dem Zeitalter der Aufklärung zu der Gewissheit verhalf, mit Hilfe der Wissenschaften alle noch verbliebenen Rätsel zu lösen. Im Übrigen hatte ja schon ein Spinoza gegen Mitte des 17. Jahrhunderts den Determinismus als wissenschaftliche Wahrheit verkündet und damit genau jene Totalerklärung der Wirklichkeit in Aussicht gestellt, für den ein Laplace dann zu Zeiten Napoleons die bequeme Formel aufstellte (vgl. S. 59). Hätte es angesichts eines durch die Aufklärung damals europaweit verbreiteten Wissenschaftsglaubens je eine bessere Zeit als das achtzehnte Jahrhundert geben können, um Künstler wie Bach oder Mozart zu Hymnen an das Uhrwerk der Himmelszelts zu ermuntern oder zu Symphonien, in denen sie die Wissenschaften besingen?

Wir wissen, dass sie es damals nicht taten, und ebenso wissen wir, dass ihre Nachfolger es auch heute nicht tun. Mit gleicher Sicherheit wird man davon ausgehen dürfen, dass es auch nach Dawkins keine Bachs oder Mozarts geben wird, die in ihren Kompositionen das egoistische Gen besingen. Eher wird man vermuten dürfen, dass sie weiterhin religiöse Themen verwenden, selbst dann, wenn ihre religiösen Überzeugungen wenig ausgeprägt sind oder sie überhaupt nicht an die von einer Kirche gepredigten Wahrheiten glauben. Sie werden sich diese Inkonsequenz nicht deswegen leisten, weil sie von den Wissenschaften eine geringe Meinung hätten oder gar deren Wahrheiten bezweifeln. Angesichts der Tatsache, dass die höchsten Preise, welche die Menschheit an ihre herausragenden Vertreter vergibt, regelmäßig von einem weltweit geachteten Nobelkomitee an Wissenschaftler ausgeteilt werden, sind solche Zweifel von vornherein wenig wahrscheinlich. Der Grund für die Zurückhaltung der Künstler liegt auf einer anderen Ebene. Es ist ihnen nicht verborgen geblieben, dass die Wissenschaften genau an jenem Punkt nichts mehr zu sagen haben, wo der Mensch mit seinem Wollen und seinen Emotionen, seinem Enthusiasmus, seiner Trauer und seinen Hoffnungen überhaupt erst beginnt. Auch wenn sie nicht an den Gott der Offenbarungen glaubten, haben sie ihm doch ihre Werke gewidmet, weil sie nur so ihre tiefsten Gefühle zum Ausdruck zu bringen vermochten, Ziele, die immer mit menschlichem Sollen und Wollen verbunden sind: also mit menschlicher Freiheit.

Nicht nur Machtwissenschaft, sondern auch die sich ihrer Grenzen bewusste kritische Wissenschaft befasst sich ausschließlich mit dem Bereich des Notwendigen. Über den der Freiheit, d. h. über alles, was aufgrund von Wollen oder Sollen geschieht, schweigt sie sich aus. Im Bereich des Notwendigen aber haben Emotionen wenig oder gar nichts zu suchen. Wir haben es hinzunehmen, dass ein Stein aufgrund der Schwerkraft zu Boden fällt, dass die Sonne jeden Morgen von neuem aufgeht oder dass sich Holz bei anhaltender Reibung entzündet. Die Wissenschaft hat es allein mit jenen Fakten zu tun, die unabhängig von unserem Wollen und Wünschen bestehen – und die uns aus genau diesem Grund deshalb auch völlig kalt, d. h. emotionslos, lassen. Das bedeutet nicht, dass Wissenschaftler selbst emotionslos sein müssen. Ganz im Gegenteil. Große Entdeckungen vermögen nicht nur sie, sondern eine ganze Epoche in Begeisterung zu versetzen - so war es mit allen großen Erfindungen von Pythagoras über Newton und Einstein bis zu Watson und Crick. Der Grund für diesen Enthusiasmus ist jedoch nicht darin zu suchen, dass das jeweils neu entdeckte Naturgesetz unsere Gefühle mehr als die schon bekannten mobilisieren würde, sondern die Menschen begeistern sich daran, dass es ihnen neue Betätigungsfelder für ihre Freiheit eröffnet. Angefangen von Pfeil und Bogen bis hin zur Entdeckung des genetischen Codes haben alle großen Erkenntnisse den Bereich unserer praktischen Möglichkeiten im Guten wie Bösen immer mehr ausgeweitet. Hier zeigt sich erneut, dass der letzte Sinn der Wissenschaften eben nicht darin besteht, den Bereich des Notwendigen aufzudecken, sondern darin, die Notwendigkeit in den Dienst der Freiheit zu stellen. Aller Enthusiasmus, den sie in ihren Jüngern und anderen Menschen zu erwecken vermag, beruht eben darauf, dass sie unsere Freiheit immer wieder auf spektakuläre Weise vermehrt.

Doch die Wirkung, die von der Erkenntnis bestimmter Gesetze ausgeht, ist immer nur von vorübergehender Art. Hat eine Entdeckung ihr Potential einmal ausgeschöpft, so gleitet sie ziemlich schnell in jenen Bereich des Alltäglichen und Gewohnten ab, der emotional keine Ausstrahlungskraft mehr besitzt. Zur Zeit seiner Erfindung hat das Flugzeug die Phantasie der Menschen in Höhenflüge versetzt, heute ist es ein Gebrauchsgegenstand wie alle anderen, der kaum jemanden mehr zu inspirieren vermag. Emotionen, die sich an Wissenschaften entzünden, sind daher stets von kurzlebiger Art, Emotionen, die auf den uralten Themen der menschlichen Freiheit beruhen, d. h. auf Gut und Böse, auf Wollen und Sollen, auf Liebe und Hass, sind dagegen so alt wie die menschliche Geschichte. Im Zweifelsfall wird der Künstler daher noch eher den Dienst des Aberglaubens antreten, weil es dort um den Menschen geht: um seine Hoffnungen, Sehnsüchte und Ängste, als dass er sein Talent in den Dienst der Wissenschaft stellt, auch wenn diese die reine Wahrheit verkündet. Deshalb gehen wir sicher nicht fehl in der Annahme, dass auch künftige Generationen von Künstlern schwerlich eine sixtinische Evolutionskapelle oder eine Mesozoische Symphonie hervorbringen werden. Indem sich Kunst der Freiheit zuwendet, Wissenschaft der Notwendigkeit, beleuchten sie zwei einander in wesentlicher Hinsicht entgegengesetzte Sphären des Wirklichen.

Der offene Horizont

Mystik und kritische Vernunft sind eins, soweit es das rationale Denken über die Wirklichkeit betrifft. Eine kritische Wissenschaft gelangt zu der Erkenntnis – und widerspricht in diesem Punkt der Machtwissenschaft – dass die Natur für den Menschen letztlich unauslotbar und undenkbar ist. Mit unserem sich ständig ausweitenden Wissen fangen wir zwar immer mehr von ihren Regelmäßigkeiten oder Gewohnheiten ein und können diese »Gesetze« dann in der uns zugänglichen Nische der Mittleren Welt für eigene Zwecke verwenden, aber je tiefer die Strahlen unseres Wissens in die uns umgebende Dunkelheit leuchten, umso stärker weitet sich gleichzeitig auch der Bereich des Unfassbaren aus. Die Vernunft stößt nicht allein an die Grenzen von Raum und Zeit, sondern sie entdeckt die Lücken der Notwendigkeit auch noch mitten in der von uns überschaubaren Mittleren Welt. In aller Nüchternheit spricht eine kritische Wissenschaft hier von Zufall, Singularitäten, Grenzen des Wissens, Versagen der Bilder und der Erklärbarkeit.

Die Mystik geht einen entscheidenden Schritt darüber hinaus. Sie spricht von Geheimnis und Wunder. Sie scheut sich nicht, Begriffe zu gebrauchen, die ein Wissenschaftler, der sich sozusagen nur als unbeteiligt registrierender Sensor versteht, grundsätzlich vermeidet, eben weil er in seiner Beobachtung von sich selbst völlig absehen will. Für den Mystiker bildet die Ratio jedoch nur eine der Funktionen des menschlichen Geistes – der Mensch in seinem ganzen Erleben darf und soll seinem Verhältnis zur Wirklichkeit Ausdruck verleihen. Das tut er, indem er in aller Unbefangenheit das nüchterne Wort der Undenkbarkeit, das der kritischen Vernunft zugehört, in eines umwandelt, das seine erlebende, immer auch emotional gefärbte Vernunft ihm eingibt. Die erlebende Vernunft hat keine Scheu vor den Begriffen von Geheimnis und Wunder, ja, angesichts einer unauslotbaren Wirklichkeit erblickt sie darin die einzig angemessenen Begriffe.

Das mystische Erleben der Wirklichkeit steht somit in einem doppelten Gegensatz zur dogmatisch geprägten Machtreligion ebenso wie zur dogmatisch geprägten Machtwissenschaft. Für die dogmatisch geprägte Machtwissenschaft ist die Wirklichkeit eine entzauberte Maschine - richtiger gesagt, sie soll so und nicht anders sein. Der menschliche Geist glaubt den Mittelpunkt des Universums zu okkupieren und schreibt sich die Fähigkeit zu, die Mechanik des Schöpfungsprozesses bis ins Detail nachzuvollziehen und zu erklären, warum alles so und nicht anders kommen musste. Für den kritischen Wissenschaftler wie für den Mystiker ist das eine naive, wenn nicht geradezu kindische Vision. So siegreich die Vernunft innerhalb jener Weltnische ist, für die sie und das menschliche Handeln gemacht sind, so unbeholfen ja untauglich ist sie, sobald sie an die Grenzen der Mittleren Welt gelangt. Die kritische Vernunft verhilft der lebendigen Vernunft oder, anders gesagt, der Mensch als kritischer Wissenschaftler verhilft dem Menschen als Mystiker dazu, seinen Blick voller Staunen auf eine Wirklichkeit zu werfen, die sich seinem herrschsüchtigen Machtzugriff, seiner intellektuellen Arroganz, seiner dogmenbewehrten Zudringlichkeit spielerisch entzieht.

Und dieses Wunder einer unauslotbaren Wirklichkeit wird noch dadurch vergrößert, dass der Mystiker dasselbe Geheimnis, dieselbe Undenkbarkeit ebenso auch in sich selbst entdeckt. Makro- und Mikrokosmos bilden ein durchgehendes Kontinuum, ja sind ineinander gespiegelt. Die Freiheit, die der Natur durch Astrophysik und Quantenmechanik zurückerteilt wurde, vermag eine dogmatisch unbelastete kritische Vernunft schon in einem so einfachen Beispiel wie dem oben beschriebenen Verlauf eines alltäglichen Autounfalls zu erkennen. Freiheit, Spontaneität und das unerkennbare Neue sind nicht nur in der äußeren Wirklichkeit zu finden, sondern haben ihren Platz in jedem komplexen Geschehen und in jedem einzelnen Menschen. Kritische Vernunft und das Erleben des Mystikers gelangen an diesem Punkt zu ein und demselben Schluss: Freiheit ist ein durchgehendes Prinzip der Natur.

Für den Mystiker ist das mehr als eine rationale Erkenntnis, er erlebt und erfährt diese Freiheit im Innehalten, in der Versenkung, im Absehen von allem nutzen- und machtbedingten Zugriff auf die äußeren Dinge und das eigene Selbst. Freiheit - die Spontaneität des eigenen Selbst und die der ihn umgebenden Dinge - wird so zum fundamentalen Erleben, das dem Mystiker die Einheit der äußeren Welt mit seinem eigenen Wesen erschließt.

Mit einer Welt als Maschine kann der Mensch sich nicht identifizieren. Sie bleibt für ihn das tote, entseelte Gegenüber, das sich zwar ausbeuten und manipulieren lässt, aber für den Menschen ein unheimlich fremdes Gehäuse ist, in dem nur er selbst einen unendlich kleinen, einsamen Funken von Geist repräsentiert. Denn die Evolution, wie sie bei Dawkins erscheint, ist zu einem durch und durch maschinenartigen Vorgang entstellt. Dawkins entwirft eine tote Natur, eine gähnende Leere von Geistlosigkeit, in der einzig das Verstandeslicht von Dawkins selbst – der hier die Stelle des souverän begreifenden Wissenschaftlers vertritt - eine sonst universale Nacht erhellt.

Das Bild ist auf groteske Weise erschütternd. Die Natur, wie Machtwissenschaft sie beschreibt und in der allgemeinen Wahrnehmung zu verankern vermochte, wurde - scheinbar – zu einem total abgerichteten Sklaven erniedrigt. Aber so wie die Erniedrigung anderer Menschen in deren Erniedrigern Hass und Grausamkeit freisetzt, weil man den Sklaven nicht mehr als ebenbürtiges Gegenüber wahrnehmen kann, so bringt auch die Erniedrigung der Natur im modernen Menschen Hass und Brutalität hervor. Es ist dieser unterschwellige Hass, der ihm seine Grausamkeit, seine Erbarmungslosigkeit gegenüber der Natur so leicht werden ließ - und sie wohl auch überhaupt erst ermöglicht hat. Die Natur musste Maschine werden, damit man mit ihr so rücksichtslos wie mit einer Maschine verfahren konnte. Die Machtwissenschaft, die dafür den größten Teil der Verantwortung trägt, hat aus einem zunächst rein rationalen Vorurteil ein Vorurteil für das Erleben gemacht. Der heutige Mensch erlebt die Natur nicht mehr als einen Teil seiner selbst und sich selbst nicht mehr als Teil der Natur. Wie sollte er sich da noch in ihr wiedererkennen? Die Scheuklappen einer entstellenden Weltsicht haben ihm den unbefangenen Blick auf die ihn umgebende Welt abgeschnitten.

Nach fast dreihundert Jahren höchst wirksamer »Naturbeherrschung« ist uns allerdings etwas höchst Beunruhigendes passiert. Die Diktatur über den scheinbar so dienstbaren Sklaven Natur stößt in unserer Zeit auf unerwarteten Widerstand. Denn der vermeintliche Sklave schlägt auf einmal zurück: Die Natur beginnt sich am Menschen mit der unheimlichen Aussicht zu rächen, dass sie nicht weniger als sein Überleben in Frage stellt. Die Machtwissenschaft glaubte die äußere Welt vollständig berechnen und beherrschen zu können – und viele Machtwissenschaftler glauben es immer noch – sie haben sich darin aber auf fatale Weise geirrt. Die Bedrohung unserer Lebensgrundlagen bringt uns dies mit apokalyptischen Vorzeichen zu Bewusstsein.

Der Mystiker hat den Ideologen der Machtwissenschaft und ihrer Entwertung der äußeren Welt nie geglaubt. Für ihn ist die Natur eine Fortsetzung nicht nur seines eigenen Körpers, Leib von seinem Leibe, der aus denselben materiellen Bestandteilen wie alle ihn umgebenden Dinge besteht, sondern die Natur ist für ihn auch Geist von seinem Geiste, weil er in ihr dieselbe Freiheit wie in sich selbst erlebt. Im Strom des Werdens sieht der Mystiker sich ganz und gar als einen Teil der Natur, aus ihr geboren, in sie wieder aufgenommen. Das ganze Potential des Menschseins und aller höheren Manifestationen des Lebens sieht er wie in einem Hologramm in jedem ihrer kleinsten Teile, in jedem Atom. Mit anderen Worten er sieht sich eins mit allen Dingen.

Der Mystiker Einstein

Die größten, d. h. die kritischen Wissenschaftler, zu denen Quantenphysiker wie Niels Bohr, David Bohm und vor allem Erwin Schrödinger zählen, waren von mystischem Denken stark beeinflusst. Sie erkannten, dass dieses sich widerspruchsfrei mit den neuen Erkenntnissen vereinbaren ließ. Erwin Schrödinger hat sich ausdrücklich zu einer vom indischen Vedanta geprägten Identitätsphilosophie bekannt.[61] Wie aber sind die religiösen Überzeugungen Einsteins einzuschätzen, immerhin des größten Physikers jener Epoche?

Wollte man die wesentlichen Überzeugungen zusammenfassen, die den Mystiker charakterisieren, so würden darunter auf jeden Fall die folgenden fallen. Erstens, der Mystiker ist sich staunend bewusst, dass unser Denken ein Teil des Ganzen ist und das Ganze daher nie völlig erfassen wird. Rational umschreibt er dieses Erstaunen mit dem Begriff der Undenkbarkeit, während er in intuitiver Gewissheit auch von Wunder oder Geheimnis spricht. Denn der Mystiker ist sich, zweitens, auch sicher, dass die rationale Erkenntnis nicht den ganzen Bereich menschlichen Erkennens erfasst. Er kennt Zustände des Erlebens, in denen das eigene Ego verschwindet und er die Wirklichkeit auf andere als rationale Weise erfährt. Drittens, lehnt der Mystiker es ab, sich Gott auf anthropomorphe Weise als einen Gegen-Stand und ein Gegen-über zu denken, so als würden die Kategorien von Raum und Zeit oder die Eigenschaften menschlichen Wollens und Planens auf ihn übertragbar sein. Deswegen wird der Mystiker sich, viertens, zum Gebote machen, über das Göttliche zu schweigen. Es ist für ihn mehr als alles, was er darüber aussagen könnte, nur in diesem Sinne ist es zu gleicher Zeit auch nichts. Denn alles, was er darüber aussagen könnte, wären nur Begriffe und Bilder aus seiner eigenen, der Mittleren Welt.

Alle vier den Mystiker kennzeichnenden Überzeugungen lassen sich vermutlich als mehr oder weniger deutlich konzipierte Ideen bei vielen Wissenschaftlern nachweisen. Auf jeden Fall begegnen wir ihnen expressis verbis bei Albert Einstein.

Erstens - das Geheimnis:

»Jedem, der sich der Forschung ernsthaft widmet, drängt sich die Überzeugung au